《四十二章经》所言“守空”与“老子铭”所谓“虚无”，皆属本体理论，但前者直溯万物本性，后者总括万物基质。性空无常，乃有弃世涅槃之举；虚无自然，方见在世养生真谛，这是释、道在本体理论上的根本差异。正因为如此，《太平经》在比附佛教学说（如“承负”观点）〔2〕的同时，又竭力反对佛教，便不难理解。此经虽被“太平道”奉为宝典，但究其实质，不过为君人治国道术。崇尚元气，师法自然无为，而以治国修身为鹄的（参见《太平经》卷四十八），这正是变相的入世理论，与佛教学说格格不入，所以《太平经》乃视佛教徒弃家修道诸事为“四毁之行”（《太平经》卷一百十七）而深加贬损。
　　 后汉肇始于王充的理性批判思潮，对盛行于两汉的谶纬方术进行了严肃的清算，佛教攀附道术，当亦在冲击之列。这场思想运动，对佛教产生了两点影响，即正统儒家在理论上开始拒斥佛教。而这种拒斥又加速了佛教自身建设，至与道术彻底分离。这在汉末牟子所撰《理惑论》一文中昭然可见。
　　 儒家出于司徒（《汉书•艺文志》），明理言教，不重哲学本体，所以《理感论》中诘问牟子者，引世人讥毁佛教之言，“云其辞说廓落难用，虚无难信”，而崇法“事莫过于诚，说莫过于实”的信条，与先秦儒家的实用精神血脉相承。不过汉代儒家，取法阴阳、出入黄老、熏染既深，也便究心于本体。《白虎通德论》所谓“太如”、“太素”，与老子之“道”、“庄子之“无”同一旨趣，有本有末，体用相合，由此便演化出对现实人生之肯定；而“天行健，君子以自强不息”（《周易•乾卦》）的天人合一论，最终为儒家“知其不可而为之”的世俗道德提供了理论依据，而与佛教的悟空弃世态度绝然两途。所以，以有为之政治伦理非难佛教，牟子虽百般调合，而其精神实质，究属橘枳难易。
　　 儒、释、道哲学，以人生为最终归宿，其本体理论融合自然与人两个方面，这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起，使三教理论既相互契合，又彼此乖离。这样，在特定文化气氛之下的交流与整合，必然呈现出一种共时双构状态：一方面引发理论的辨难，另一方面也就使各自的理论逐渐纯化并走向独立；佛学在两汉的演变与发展，就典型地昭示了这种辩证的矛盾过程。

　　 　　三

　　 就汉代佛教而言，桓、灵之世尤为重要，佛教不再托庇中土道术而自立，正在此时。佛教独立不外两个方面，一是佛学自成统系，与中夏学术相抗衡；二是教派体制走向正轨，在现实生活中占有一席之地，桓帝之初，安清来华（《高僧传》卷一），以后，西域高僧大德相继进入中土，译经讲习，宏教宣法，使二百年来附骥道术之佛教渐有所归。牟子《理惑论》不仅直斥神仙方术，而且对儒、释、道三教详辨本体，虽然志在调停三教对抗，但却推崇佛法，以为“至尊至大”，佛学独立，不容置疑。另外，桓帝以前，僧徒居士似多为外来西域之人，但到桓、灵之世，汉人不仅多有在家修习的“优婆塞”，而且严佛调确已剃度出家，而为在寺僧徒（《高僧传》卷一），教派发展面向华人，已见端倪。《三国志•刘繇传》载汉末笮融“大起浮图祠”，而“以铜为人，黄金涂身”，并建重楼，“阁道可容三千余人，悉读佛经”；不独造像立寺，且以三千僧徒诵经，以此可知当时法事之盛。
　　 佛教在桓、灵之世得以独立，从历史的角度来看，既取决于教派自身的建设，也是中土社会文化直接参预、制约的结果。但有两点颇为直接的原因不能忽视，那就是佛教经典的大量移译和中土信教僧众的扩大；前者关系到佛教理论的自立，后者是教派生存的现实基础，而这两个方面的发展，都与佛学本体理论密切相关。
　　 佛教不同于其它教派特点之一，就是有着精密深邃的本体哲学。不明本体，也就无法进行现实修炼。所以佛教“戒、定、慧”三学并重：而从佛理上开慧，实为一切修持之前提。但中夏的实用理性思维，难以明了佛学深奥的性理思辩，乃至被讥为“宏阔盛大之言”（袁宏《后汉记》卷十）而拒绝接受。这样，译经讲习，辩难佛理本体，就成为当务之急。严佛调《沙弥十慧章句序》，述及安清“韬弘稽古，靡经不综，愍欲童蒙，示以桥梁，于是汉邦、敷宣佛法：凡厥所出，数百万言。”（《全后汉文》卷一百零六）而支谶“讽诵群经，志在宣法”，凡所译述，“皆审得本旨”。（《高僧传》卷一）安清所出，重在小乘禅法，推明个体本性；支谶译作，多为大乘禅观，究心万物本源。正是在这种氛围下，严佛调才能参与安玄译事（《高僧传》卷一），并以深厚功力撰著《沙弥十慧章句》，以宏扬法理。佛学抗迹中土学术而独立，这是内在机缘之一。
　　 吴康僧会《法镜经序》论及汉末佛教时有言：“佛教省欲去奢，恶杀非争斗；当民生涂炭，天下扰乱”佛法诚对治之良药，安心之要术。”（《全三国文》卷七十五）“省欲去奢，恶杀非争斗”，不涉玄虚，与民间黄老道术同气，这恐怕是当时学人归向佛教的最初诱因之一。但桓、灵之世，佛教与道术渐次脱离，中土皈依者转而究明本体教理，严佛调、牟子始开风气之先。而西域僧人为便于汉人索解佛理，亦以黄老哲学中的一些形上范畴对译佛典，诸如“安为清、般为静、守为无、意名为，是清静无为”（《安般守意经》，见《大正藏》卷十五）佛学本体理论遂渐为一般中土僧众所领悟。而中土学人阐扬佛法、辨难本体，实为佛教与下层人发生关系之中介。佛调、牟子而外，汉未此时传法者，又有孟福、张莲、韩林、皮业、陈惠、皆翻译述作，称誉一时（《高僧传》卷一）。而笮融事佛，以三千余人诵经，除外来僧徒，当多为中土向佛之僧人居士；又称“令界内及旁郡人有好佛者、听受道。（中略）远近前后至者，五千余人户。”（《三国志•刘繇传》）佛学和教派自立于中土，已成定局。
　　 道安《二教论》声言：“教者何也？诠理之谓。”（《广弘明集》卷八）穷理尽性，是佛学根柢；而此教在汉末抗命中夏，固非一因一事所能成就，但追求本体，宣敷教化，也足以窥见其演化机杼。
　　 儒、释、道理论在中国分庭抗礼，不可或废，其根本原因，在于其哲学的生存意识，这也是理解三教互补的前提：而本体学说上的自然与人生合一的性质，又是剖分彼此一切纠葛的发韧点。佛教至魏晋而大盛，佛玄合流，转相资益，波澜宏阔，但其根本意旨，仍在三教本体之追寻，调合以为用，攻讦以自守，这是中国学术史上的大时代。而汉代佛教，虽然附丽道术，但起伏消长，无不关涉本体。所以，从本体的角度研究汉代佛学，不仅就一代学术，寻绎其分合大势，而且由汉至晋，亦可明学术承传，渊源有自，决非一时风会所能造就而己。