对玄风南渡贡献最大的自然是王导。当时，有些儒家人物将西晋社会崩溃的原因归结为玄谈，据《资治通鉴》记载，早在永嘉五年，陈頵写信给主持政务的王导，要求取缔“庄老之俗”学风，结果被王导作了冷处理，不予理睬。因为王导不仅是位经邦治国的高手，而且也是个大清谈家，老庄哲学的信仰者。在主持军政要务的闲暇时间，他最喜欢的娱乐便是清谈，擅长的论题是嵇康的《声无哀乐论》、《养生论》和欧阳建的《言尽意论》。他能灵活运用这三论中的哲学原理，参与几乎所有论题的辩论。“旧云：‘王丞相过江，止道‘声无哀乐’、‘养生’、‘言尽意论’三理而已。然宛转关生，无所不入。’”[1]（文学）史书中王导最著名的一次清谈，发生在卫玠武昌谈道的二十多年后，王导已是六十多岁的老人，身为宰相，而与其对垒的辩手殷浩和观战者桓温、王濛、王述、谢尚等人，都是二三十岁的青年。当时，殷浩作为庾亮的幕僚常住武昌，某次出差到京师，应王导之邀在丞相府中论战至夜半三更。像王敦当年武昌遇卫玠一样，王导高兴之至，认为论题与胜负并不重要，最有意义的是论辩过程，这是正始之音的魅力之所在。
　　 殷中军为庾公长史，下都，王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷曰：“身今日当与君共谈析理。”既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往反，其余诸贤略无所关。既彼我相尽，丞相乃叹曰：“向来语，乃竟未知理源所归。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。”[1]（文学）
　　 据唐翼明先生考证，这次清谈盛会发生于公元334-337年之间。[3]在两晋之际玄学清谈史上具有承上启下的象征意义：标志着玄学清谈的接力棒由中兴名士传递到青年一代手中。几年后的咸康五年(339)，王导逝世，殷浩、王濛等成为东晋前期最重要的清谈领袖，在永和前后，迎来了魏晋清谈的第三个高潮。

　　 二

　　 经过东晋建国初期的几次军事动荡，自苏峻之乱平定后，政局相对稳定，外无强敌，内无大乱。东晋年轻一代士人，在父辈“中兴名士”的熏陶下成长，走上了历史舞台。从咸康年间起(335-342)，清谈风气再次兴起，到永和(345-356)时期达到鼎盛，此后绵延不绝，其规模超过了正始和元康，成为清谈史上最大的也是最后一次高潮。
　　 东晋时期是士族名士生活的黄金时代。在这个时期，他们结束了汉末——西晋之际在皇族、外戚、礼法派夹缝中生存的局面，真正拥有了军权，形成了中国历史上独具特色的士族寡头政治——门阀政治，皇帝反而成了傀儡。士族社会“自由逍遥”思想的物质基础——自给自足庄园经济，在江南的青山绿水间得到了空前的发展，反映士族名士文化性格的学术风尚——自由清谈，亦得到了大规模的持续发展。
　　 永和前后的清谈盛况是前代无法比拟的。《世说新语•文学篇》记载与魏晋清谈有关之事61条，其中发生在咸康——永和时期的近40条之多，裹携了当时的几乎所有名士高僧，如王濛、刘惔、殷浩、司马昱、孙盛、孙绰、阮裕、许询、王脩、王羲之、王胡之、谢尚、谢安、桓温、韩康伯等名士和竺法深、支道林、于法开、于法威等高僧，并形成了京师建康和会稽两大清谈中心。
　　 其一，作为政治文化中心的首都建康，无疑是清谈最活跃的地方。名士的府邸常是举办这类活动的场所，例如殷浩的家，便是名士频繁聚会的地方：某次王濛、刘惔前来清谈，不知不觉“堕其云雾中”；[1]（赏誉）谢尚听其高论，“不觉流汗交面”；[1]（文学）一度沦为乞丐的康僧渊，则在此标新立异而一举成名；最激烈的一场论战，发生在殷浩与孙盛之间，他们挥舞麈尾，反复辩难，饭菜四次加温忘食，“往反精苦，客主无闲。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落，满餐饭中。宾客遂至莫忘食。”[1]（文学）司马昱的相府更为重要。这位当了28年宰相外加2年皇帝的低能政治家和二流学者，却是个狂热的清谈组织者，许多著名的清谈都发生在其府邸：殷浩与孙盛关于《易象妙于见形》的论战，殷浩与支道林关于《才性四本》的论战，均发生在此处。
　　 其二，会稽是东晋王朝的战略后方，遍布世家大族的庄园，类似曹魏时期的河内郡。当时的名士高僧多居住此地，也是东晋前期重要的学术文化中心。该地区有两处最为重要：一是首府山阴（今绍兴市），二是剡县山区（今新昌县一带）。这里并非穷乡僻壤，有发达的水路可直达山阴和建康，王、谢等著名家族和竺法深、支道林等高僧均在剡县占山固泽，修建庄园和庙宇。长期居住此地的王羲之、谢安、许询、孙绰、支道林，往来山阴——剡县之间，留下了许多清谈辩论的历史记载。
　　 值得注意的是，寺庙成为这一时期清谈的重要场所，无论在首都建康还是在会稽，都是如此。这时的寺庙中，不仅有高僧，而且往往云集了一流的玄学名士，许多重要的学术论战，是在寺院中发生的。以东晋高僧支道林为例，仅《世说新语•文学》便记载了他在建康三处寺庙的论战：在瓦官寺与北来道人的辩论，在东安寺与王坦之的辩论，最重要的是在白马寺与冯怀关于《庄子•逍遥游》本意的论战——支道林超越了向秀、郭象的解释，“拔新理于郭、向之外”，引起了玄学界的关注，名声大振。同样，会稽各个著名寺院中，名士与高僧的身影，亦在《世说新语》中随处可见，如王羲之与支道林在山阴灵嘉寺论《逍遥游》，许询与王脩在西寺的一比高低的“理中之谈”等。寺庙成为重要的清谈场所并非偶然，而是中国学术主流由玄学向佛教转化的征兆。
　　 中国哲学的最重要功能，是创造一个能够安置民族终极关怀的“彼岸”，以支持现实伦理价值系统。它可以是一个神灵世界，也可以是一个理想社会，还可以是其他能够使生命获得永恒意义的事物。无论它是何种形态，其得以确立的惟一条件必须是“无限的生命”，因为只有具备了这一性质，才比有限的生命更重要，人们才可能为此牺牲自身的现实利益甚至生命。汉儒通过“三不朽”学说和“天命”论，构建了支持封建伦理价值的精神“彼岸”。但是，功名不朽意识最终走向了自己的反面，名教之治变为虚伪的道德欺骗，在汉魏之际的社会崩溃中，汉儒构建的“彼岸”化为精神废墟。但是，共同的伦理道德是维系任何一个人类群体存在的必要条件，故寻找新“彼岸”的魏晋玄学应运而起，通过辨名析理的清谈，以解决这一时代课题。西晋元康清谈中诞生的郭象哲学，以本末体用观念，将社会伦理道德解释为生命自然本能的外化，提出了“名教即自然”的命题，达到了玄学理论的巅峰。然而，生命的终极价值不可能从有限生命本身得到证明，换句话说，生命的自然本能无法成为生命超越的精神彼岸。显然，玄学没有为中华民族找到安身立命的最后支点，这必将弱化了社会的凝聚力和整体生存功能，两晋之际空前的道德沦丧和社会大崩溃，暴露了玄学致命的理论弱点，为佛教进入中国文化深层，提供了难得的历史契机，而清谈在实现这一文化转型、重建精神“彼岸”的过程中，起了极为重要的作用。