早在东汉时期，佛教对中国文化的渗透便已经开始，但是没有与中国文化的主流相融合，广大士人将其看作来自西域胡地的方术，视僧人为近似乞丐的胡人术士，称之为“乞胡”。佛教进入士大夫阶层的精神生活是自两晋之际开始的。清谈造成的人人平等自由争鸣的学术氛围，有利于佛教义学的传播；玄学关于宇宙本体“有无”关系的哲学思辨，为大乘佛教的发育提供了思想沃土；社会崩溃引发的信仰危机，使传统的文化价值受到空前挑战；无论是宇宙真相问题，还是生命的终极关怀，恰恰都是佛教的强项。佛教则以积极的姿态利用了这一难得的机遇，以清谈为突破口，跻入士族思想界，通过宇宙哲学的讨论，使其宗教信仰得以确立。其中，支道林的清谈活动，具有典型意义。
　　 在东晋时期中国文化由玄学向佛教的嬗变过程中，名士化的高僧支道林无疑是个具有划时代影响的人物。当时，与支道林同时代的道安僧团远在江北，鸠摩罗什还未到中土。支道林活动在此时中国文化的腹地——江南三吴地区的士族阶层中。他通过广泛参加与主持清谈，活动于京师与会稽，与当时最重要的士族名士、达官贵人密切交往，从《世说新语》以及《高僧传》的记载看，这位高僧堪称东晋前期最活跃的清谈家，这一时期大多数玄学名士都与其发生过清谈论辩，如王濛、刘惔、冯怀、殷融、殷浩、何充、王胡之、王羲之、王徽之、王献之、王坦之、王洽、谢安、谢玄、谢朗、许询、郗超、孙绰、王脩、司马昱、韩康伯等。在无拘无束的平等论辩中，支道林将佛教哲学融入了名士的观念中，使玄学名士认同了佛教，中国学术形态发生了由玄入佛的渐变。
　　 两晋之际的玄学，以郭象《庄子注》理论影响最大。支道林的即色宗理论（注：魏晋玄学探讨宇宙本体论问题，热衷于“有无之辨”，激活了佛教“般若”学的义理诠释热潮，于东晋时期达到鼎盛，出现了六家七宗，即对佛教的“空”出现了七种解释：释道安的“本无宗”、竺道潜（法深）的“本无异宗”、支道林的“即色宗”、于法开的“识含宗”、壹法师的“幻化宗”、支愍度的“心无义宗”和于道邃的“缘会宗”。），以佛教哲学超越了郭象的“逍遥”旧说，引起学界关注，名声大振。《世说新语•文学》记载了支道林在建康白马寺与会稽灵嘉寺中针对《庄子•逍遥游》郭象注的论战：
　　 《庄子•逍遥篇》，旧是难处。诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支遁在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
　　 王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及，乃自隹，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子•逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。
　　 从现存支道林《逍遥论》看，其主要论点是反对向秀、郭象关于满足自然本性的需求即为“逍遥”的说法，认为只有超越一切欲望的“至人”，才能达到“逍遥”境界。“苟非至足，岂所以逍遥乎？”[1]（注引支氏《逍遥论》）学术界一般认为，支道林是以佛教的精神解脱来发挥庄子的逍遥义。作为佛教徒，支道林清谈的论题并非局限在本体论哲学层面，其哲学理论终究是为确立宗教信仰服务的。在东晋“般若”学的高潮时期，这位义学高僧时时不忘宣扬佛家关于精神不灭，轮回报应，涅槃成佛的教义，如所著《阿弥陀佛像赞》涉及西方极乐世界时说：“有奉佛正戒，讽诵《阿弥陀经》，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之彼。”[4]支道林的巨大影响，在其两个追随者孙绰与郗超的著述中可见一斑。
　　 东晋时期的太原孙氏家族，以擅长学术而闻名。孙绰幼年与兄孙统、孙盛渡江，后长期侨居在会稽。《晋书•王羲之传》载：“会稽有隹山水，名士多居之。谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。”孙绰与支道林关系相当密切，自称“弟子”，[2]（孙绰传）还画“道人坐禅像”赠支道林。[4]（卷十五）在支道林的影响下，孙绰变为虔诚的佛教信仰者，撰写了大量佛教论著。从现存的《喻道论》一文看，孙绰极力论证“孝道”与“出家”无本质冲突，儒教与佛教同为一种学说，在中国佛教史上第一次以本末体用观点和简明的语言，解释了儒佛关系：“周孔即佛，佛即周孔，盖内外之名耳。”[5]（卷三，孙绰《喻道论》）
　　 高平郗氏是东晋时期十分显赫的家族，郗超的父亲郗愔和弟弟郗昙均信奉天师道，而郗超独为佛教徒，其信仰的建立，也与支道林有关。郗超十分钦佩支道林的清谈，认为其对佛教的理论贡献，类似正始名士何晏王弼：“沙门支遁以清谈著名一时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。”[2]（郗超传）支道林亦相当器重郗超，为郗超所画于道邃像撰写铭赞。《世说新语•言语》云：“超精于义理，沙门支道林以为一时之俊。”郗超对佛教义理很有研究，撰写的论著有十几种之多，其中《奉法要》一文流传至今，对佛教的教义作了全面的阐述。值得注意的是，该文通过消除儒家伦理与佛教伦理、儒家道德修养与佛教的宗教修持的界限，在理论上将两者合一，并最终建立在佛教的善恶因果报应、“五道轮回”的基础上：“凡有五道，一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒，则人相备。其十善，则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑，或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者谓之十恶，十恶毕犯则入地狱。”当然，最高修行目标不是升入天堂，而是达到摆脱生死的涅槃境界：“心识休静，则不死不生。”[5]（卷十三）
　　 孙绰与郗超佛教义学论文，在中国传统道德与佛教轮回报应之间架起了桥梁。它们的问世，标志当时东晋士族社会的信仰层面发生了重大变化——佛教的宗教彼岸逐步建立，支撑了儒家的伦理观念，换句话说，中华民族的终极关怀有了新的支点。而这一重大变化，无疑产生于东晋时期玄佛交融的义理清谈。