【作者简介】沈顺福(1967-)，男，安徽省安庆市人。哲学博士。山东大学哲学系副教授。研究方向：中国佛教哲学及道德哲学。山东大学　哲学系，山东　济南　250100

【内容提要】僧肇是中国历史上的一名杰出佛教思想家，以他为代表的般若学的出现，标志着中国佛学的形成。同时也意味着中国哲学走向了一个新的阶段。僧肇以非有非无为万物的本体，主张寂用一体，使秦汉时期的经验式的宇宙生成论走向了抽象的宇宙本质论。从知识论角度看，僧肇哲学以沤惒与般若两概念，讨论了知识与智慧的关系，纠正了庄学绝圣弃智的极端。从人生哲学角度来看，僧肇主张万物非有，故物我俱一，万物非无，故抱一湛然，最终体之以为神。
【关 键 词】僧肇/非有非无/本质论

　　
　　 僧肇是中国历史上的一名杰出佛教思想家，以他为代表的般若学被一些学者看作是“真正佛学学说的萌芽”[1]，换句话说，魏晋般若学的出现，标志着中国佛学的形成。更为重要的是，般若学的产生意味着中国哲学走向了一个新的阶段，即从秦汉时期的宇宙生成哲学走向宇宙本质论，从而形成比较完整的本体论。至此，中国哲学形而上学的发展走向一个新纪元。

　　 一、从“空生”到“本无”

　　 ——本质论的形成
　　 中国哲学形而上学的基本概念当是有与无。具有哲学意义的有与无概念最早见于道家著作。有是什么？有即万物之母。“天下万物生于有，有生于无。”[2]（《第四十章》）有不是一个具体的存在，而是从整个宇宙存在的意义上表达存在，我们可以说，万物的存在便是有。因此有即是一个抽象的概念，又是一种实在。它不是无。以有来概括宇宙，表明中国古代学者已经开始自己形而上学。只是在早期道家那里，虽然人们已经开始了形而上学式的思维，但是人们的思考局限于经验，因而侧重于从生成论角度来思考宇宙。因此产生了早期道家的宇宙生成论及秦汉之际的宇宙观。实际上，中国古代研究宇宙现象的天文学的发达，与这种经验式的生成论是分不开的。
　　 生成论必然会走向本质论。中国哲学由宇宙生成论走向本质论的承载者当是般若学者。汉魏之际般若学可以分为两个阶段。一是六家七宗时期，二是僧肇时期。
　　 从理论上说，六家七宗的本无异宗更契合于先秦老庄与汉代经学的从无生有的宇宙本原论。“夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷《二谛章下》云：‘复有竺法深即云：诸法本无，为第一义谛；所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空生也。’”[3]竺法深等结合汉代的宇宙本原论，将佛教的空为世界的本性改造为：世界从空而生，四大从空生，（空）无生万物，从而实现了佛教本质论世界观与汉代宇宙本原论的结合，使佛教本质论世界观逐渐成为中国哲学本体论的一个部分。从宇宙本原论角度看，本无异宗更像汉代汉人的宇宙观，只是其空无的本义与汉人的无的意思不尽相同罢了。
　　 道安明确反对无生万有，以为“非为虚豁之中能生万有也”，无不能生有。从道安对本无异宗的反对，我们可以看出：一、本无异宗要早于本无宗，二、道安也明显意识到用生成论的方法思考宇宙观的局限，因此，他试图突破生成论模式，另辟新的形而上学之路：以本质论取代生成论，认为：“夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群象秉形，形虽资化，权化之本，则出于自然，自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故为本无。”[4]道安的本无宗反对造化之说，认为“无在元化之前，空为众形之始”，从认识论的高度提出世界的本体是无，无便是宇宙万千现象的本质。
　　 道安的无即是正真道，是法身，是真如，是真际。所谓真如，指的是常存之真，所谓法身，指的是去万有而得之常净，所谓真际，指的是成佛之境界，三者指的都是得法之真实。这里面包括《般若经》的空、无，有是空、无，空无也是无，因空故泯尔都忘、二三尽息，故常、净。空、无指的是万有的性质，而并非否定万有的存在，或者说从认识角度看，世界的本质是空、无。
　　 从六家七宗般若学来看，除了本无异宗具有本原论倾向以外，其它各家大多已超越了本原论，将无立为万有的本质，有的如道安还明确反对从无出有的本原论。这使中国哲学的本原论逐渐转换为本质论。由于般若学只留下只言片语，因此我们很难描说其本体论原义。直接给我们为我们建立完整的中国哲学本体论的当数“秦人解空第一人”僧肇。

　　 二、非有非无、寂用一体

　　 ——僧肇哲学本体论
　　 道安等人的般若学思想的产生，为僧肇形而上学理论的形成提供理论准备。僧肇的观点正是以对般若学的批判为起点。对于本无（异）宗，僧肇批评说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。”[5]（《不真空论》）本无宗过分倾向于无，每有所言，必指于无，有是无，无也是无，而不知道非有非无的道理。与之相反，支愍度的心无宗，以物为有，以心为无，偏颇于万物之有，僧肇认为它“得在于神静，失在于物虚。”[5]（《不真空论》）心无宗看到了万物是有，但有也不真，即“物虚”，这也是有悖于佛教宗义的。
　　 僧肇在此基础上，批判地继承了早期般若学者的思想。他认为，万物是有，有亦是无。因此他既反对本无宗的“本无”，也不同意心无宗的“物有”，而是认为，世界万物，既是有，也是无。或者说，万物的本体既不是有，也不是无，而是有与无，有无一体共万物之本体。无与有之间，无是体，有是用，体与用相即不二，体用一体。
　　 僧肇说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”[5]（《不真空论》）万物虽有而非有，虽无而非无，是有，有非真有，是无，无非绝虚，有是无，无亦是有，有无体用不二。“用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。”[5]（《般若无知论》）寂即空寂、虚空，用即有，寂用一体，两者本出于一，只是名字不同而已，没有无用之寂，也没有纯然的寂、空。