万物为何以无与有共为本体？僧肇从佛教的因缘观论证道：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”[5]（《不真空论》）万物无论是有还是无，都与佛教的缘起说相矛盾：如果说万物是有，有就是有，是一种自在，它不必再因缘而起为有。这与因缘说相左，因而是错误的，即有非自有，有非真有；如果说无为万物之本体，无即是万物之虚空，万物即是无，缘起从何而来？因此万物也非无。
　　 僧肇进而从名实关系出发，认为：“夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。”[5]（《不真空论》）物指于物，是实，名指于名，而非物，物之名与实是不符的。因此“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。”[5]（《不真空论》）名实不当，万物怎么可能是真的、是实在呢？万物因不真而空。
　　 僧肇摒弃了道安的本无宗与支愍度的心无宗，主张万物的真正本质是非有非无，即万物既不是有，也不是无。有无一体、题有无二的存在才是万物的真正本体。这种本体论理解，远远超过中国先秦哲学的无生有的宇宙生成论。无与有的关系不仅仅是经验式的生成模式，而是被上升到抽象的本质模式。中国哲学由生成论的本原论发展为本质论，本原论与本质论共同构成了中国古代哲学的本体论。因此，我们认为，僧肇是中国哲学完整意义上的本体论的真正奠基人。

　　 三、沤惒与般若

　　 ——僧肇哲学知识论
　　 相应于万物的非有非无的本质，僧肇采纳了印度佛教的二谛学说，以“真谛以明非有，俗谛以明非无”[5]（《不真空论》），人类的知识也由此分为两类，般若圣智与沤惒惑智。“诸法实相，谓之般若；能不形证，沤惒功也。适化众生，谓之沤惒；不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤惒之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。”[5]（《宗本义》）般若观空，沤惒涉有。空是从万有的本体意义上说的，即面对整体的世界思考，是对世界的本性的穷与通。因此所谓的圣智般若，也就是我们常说的智慧。而所谓沤惒惑智，便是对现象界的观照，也就是我们通常所说的知识、常识，言、象之类的“假号”。
　　 僧肇主张以真智即般若观真谛。“是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛；真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。”[5]（《般若无知论》）般若不同于知识，用来照无相的真谛，真谛并无具体的实体，般若也不是有形的存在，“智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。……然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！”[5]（《般若无知论》）智虽无知，却能玄照于事外，从整体上了知世界之真谛、体悟万物之性空。作为对万有性空的观照，“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”[5]（《般若无知论》）圣智幽微，非言象（知识）所得，圣智即般若是不同于知识的。
　　 般若照真谛，俗谛即有的世界就由知识来把握了。俗谛在中国古代哲学中表现为言、象等。僧肇说：“夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。……道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。”[5]（《答刘遗民书》）他从唯识学角度出发，认为万有之物是心之所然，或者说，有并不是一种自在的存在，而是与心相应的存在。其所以寄之者即表达方式为言与象等知识形式一旦言象莫测，则道便无从得知了。因此道不离言象。僧肇所说的道，即是佛教的义理、智慧，即是般若、涅槃。言象莫测，道绝群方即是智慧依赖于知识。另一方面，道又超于名，超于言象，因而道被称为虚无，道与外界事物冥合，产生的道，既是道可道，非常道，是一种虚无，又可化为自然，与万物同行，是一种实在。
　　 言、象，又被僧肇称为“假号”，假号即物之名，概念。物之名只是人们为了认识万物的一种方便手段，它并不能真正反映物之本义，因而是不真的，言（名）与意（诸法）是无法一致的。人们以名求实，或以实求名，都是不正确的。为什么呢？因为，这是两个世界：假号所关注的是有的世界，即人类的知识关注的是名言之域，这个世界因假号而不真。而万物本性空寂的世界只能依靠般若智慧，依托假号而观照本性空是不可能的。因此万物“名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”[5]（《不真空论》）万物何以存在？因此万物不真。他通过辩析名与实之间的关系，扩大其间的矛盾，以此来论证万物的不真即空说。
　　 僧肇对知识与智慧的理解无疑有着一定的道理。人类的知识的对象是名言之域，即能够用名言与概念来区别、说明的世界。知识所注重的是彼此有别的领域，是通过区分这个那个、这种那种等等，进而分别地用命题加以陈述的名言之域。那以，相对于名言之域以外的世界、相对于分别的世界的整体的世界，知识是无能为力的。这就需要智慧。这种智慧在僧肇那里便是圣智、般若。智慧的对象是非名言之域的整体的世界，是关于宇宙人生的根本认识，用孔子的话说，是关于性与天道的认识。智慧是求穷通，把握无限的、绝对的、无条件的东西，它包括无不通也、无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德性。
　　 僧肇以印度中观思想为理论依据，发展了中国古代的庄学知识论。他认为：“圣智无知而无所不知，无为而无所不为。”[5]（《答刘遗民书》）圣智即般若，圣智的本质是“无知而无所不知”，圣智即般若不同于知识，却又什么都知道。它具有知性的品格，却又超越于知识：“以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”[5]（《般若无知论》）般若虽不同于知识，却也不是不知道。相对于知识认识世界时的分析性、片面性、局限性，般若是从整体上把握世界的，因而克服了知识的如上缺点，做到无知而无所不知。
　　 与庄子重道轻言相比，在僧肇看来，万物非有，即无，故以般若观照性空，得真谛；万物非无，即有，因此以俗谛照色有的世界，得俗谛。万物非有非无的本体相即不二，因此观照非有非无的万物的能力与所得即般若与沤惒也就是合而为一了。僧肇论证说：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘，故即真。……是以真智观真谛，未尝取所知；智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？”[5]（《般若无知论》）智慧般若以知识为其所知，知识只不过是人们为了方便认识万物而已。真谛本身并无形体，智慧如何认识它？因此必须依靠知识。虽说知识无法了知真谛，真智也不同于知识，然而，如果真智不依靠知识，“此智何由知”？因此必须“以智为知”。在这里，僧肇又突出了般若智慧与世俗知识的统一关系，从而有助于人们对知识与智慧的辩证关系的正确认识。