从僧肇知识论与庄子知识论的比较来看，僧肇显然意识到了般若智慧与沤惒常识之间的辩证关系。这种合理认识无疑是对中国古代哲学知识论的发展。

　　 四、物我俱一与抱一湛然

　　 ——僧肇的境界说
　　 境界本是佛教术语，表示心识所能达到的地方。后王国维将其运用于美学中，表示一种审美体验。其最著名的三句诗就是一种境界描述：“独上高楼”、“为伊愁得人憔悴”、“蓦回首，那人却在灯火阑栅处”等。冯友兰在其贞元六书之一的《新原人》中明确将其运用于哲学中。他认为：“宇宙对于人所有某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”[6]
　　 境界的实践，无非就是人对世界的理解与觉悟。对世界的觉悟，首先是对世界的本质的观察。因此，宇宙本体论是境界观的前提。僧肇的非有非无的宇宙本体，构成其境界说的基础。而所谓的觉悟，也就是对世界本质的真正觉察，或者说，是按照宇宙世界及人生的本性生存。
　　 从本体角度看，僧肇以为万物非有非无，共为一体。境界便是对世界的非有非无的本性的洞察：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物、杜塞视听、寂寥虚豁，然后为真谛乎？”[5]（《不真空论》）即物顺通，即依物之自性、本性。万物不有不无，并不是涤除万物、杜塞视听，完全否认有的存在，而是因其自性，即伪即真，即非有非无。僧肇说：“本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。……”[5]（《涅槃无名论》）说其为有，五阴（万物）生灭，万累都捐（舍弃），与道通洞，冲而不改，因此不能说为有；说其空无，幽灵不竭，有一种存在存在，其抱一湛然，虽无功而为神，因此至功常存，为有，不可以说为无。
　　 万物非有非无，“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有；幽途无照，未始为无。故能齐天地为一旨，而不乖其实；镜群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智无照功；不乖其实，故物物自周。”[7]物之所始，并无有无之分、物我之别，有之所起，纯然一个心字的缘由。智周万物，万物却非有；幽途无照，万物却非无。智无照功，故空，而物我一体；万物非无而为有，因此，物物自周而不乖其实，即依然为存在。
　　 从物我俱一来看，与庄子的“天地与我并生，万物与我为一”的齐物论论调几乎一致。因此刘遗民说僧肇“今谈者所疑于高论之指，……为将心体自然，灵怕独感耶？”[5]（《刘遗民书问附》）由物我一体而心体自然，因为庄子的物我不分的基础便是自然。只是庄子侧重于物我两相忘，我即主体走向虚无，物即客体也沉沦与空洞，偏执于虚无。因此后来的荀子批评庄子只知天而不知人。僧肇力图纠正庄子的偏执，以万物非有而同于庄子，又以万物非无，改变了庄学与道安般若学的对无的偏执。对此刘遗民总结说：“今谈者所疑于高论之指，欲求圣心之异：为谓穷灵极数，妙尽冥符耶？”[5]（《刘遗民书问附》）穷、极，动词，追究之义，灵、数，万有、现象。“穷灵极数，妙尽冥符”之义无非是认知现象世界，这一切又是以万物非无为前提。
　　 以万物非有，故“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独独冥冥者也。”[5]（《般若无知论》）圣人虚心，空洞其怀，闭智塞聪，独独冥冥：“圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡，寂廖虚旷，莫可以形名得。若斯而已矣。”[5]（《答刘遗民书》）圣人放弃对现象界的一切执著与把握，逾越一切有限的存在，“至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制。”[5]（《不真空论》）耳目声色无累于圣人之神通于无穷，最终达到“无生忍”：“七住得无生忍已后，所行万行，皆无相无缘，与无生同体。无生同体，无分别也。真慈无缘，无复心相。心相既无，则泊然永寂。”[7]七住即菩萨行的“无生忍”阶段。无相无缘，无生同体，泊然永寂，走向寂静涅槃。圣人“处有不有，居无不无”，不偏执与一方。从主体看，圣无心于内，故圣人无知，空洞其怀，从客体看，法非有非无，故不可计执，即于外无数。至此，此彼寂灭，物我冥一。
　　 境界不仅仅是对宇宙的一种觉悟，而且是一种洞察。所谓洞察，即是对宇宙之道的把握与融通。穷尽宇宙之本性，会通宇宙之灵数。“夫至人空洞无象，应物故形。”[5]（《涅槃无名论》）圣人居于非无非有，应物故形，乘千化而不变，履万惑而常通。而作为一种宗教境界，僧肇的圣人觉悟最终落实到神：“然则道远乎哉？触事即真，圣远乎哉？体之即神。”[5]（《不真空论》）对万有的法性的觉悟与体验，引导人们走向神的世界。