镇澄指出：“肇师‘不迁’之说，宗似而因非，有宗而无因。”（同上）所谓“宗似”是指《物不迁论》讲的“不释动以求静，必求静于诸动”，“江河竟注而不流，旋岚偃岳而常静”等即动而静，即迁而不迁的思想，与般若学、华严经学的经典文句相似（“宗似”），但所论的理由是不同的（“因非”）。佛典“以诸法性空为不迁，肇公以物各性住为不迁”。（同上）在镇澄看来，由于僧肇《物不迁论》论据的错误，因此也可说是“有宗无因”。
　　 就僧肇《物不迁论》的主要论旨，镇澄揭示说：“物各性住于一世，不相往来，此肇公《不迁》之本旨也。”（同上书，第366页）“言性住者，即彼所谓昔物住昔，不来于今，今物住今，不往于昔，乃至新故、老少、成坏、因果等物，各住自位，不相往来，皆若是也。”（同上书，第365页）在镇澄看来，“性住”，即万物本性各住于一世，不相往来，是论述物不迁的根本论据。他还举了两个例子来说明“性住”观点，“如求周公于周时，于周未尝无，求周公于晋时，于晋未尝有，故知周公自住于周，不来于晋也。求羊祜于晋时，于晋未尝无，责羊祜于周时，于周未尝有，故知羊祜自住于晋，不往于周也。譬如二舟前后各行，前舟载鱼，后舟载笋，舟行千里，而鱼笋之物各住本舟，未尝动也。”（同上书，第366页）总之，昔物今物各住自位（一世），不相往来，是为性住，所以物为不迁。
　　 镇澄认为性住说的根本错误是把事物视为“定法”，用现代语言说，就是分割时空概念。他说：“若谓物各性住于一世而不化者，是为定法，定法即有自性矣。”（同上书，第370页）“定法”，固定不变化的事物。在镇澄看来，视事物固定不化，就是持事物具有自性说，是与佛法根本相违的。“凡有所住，即名有为；既堕有为，即属生灭，非不迁也。”（同上书，第365页）凡是有“住”的事物，就是“有为法”，即因缘和合而成的事物；既然是因缘和合而成的，就是无自性的，有生有灭的，“住”也是属于生灭的“住”，所以不是不迁而是迁。“若物向有今无，是无常法，非不迁也。……向有今无，不直不成不迁之宗，反成所遣迁灭宗也。”（同上书，第366页）僧肇的向有今无说，不仅不能建立起不迁的命题，而且恰恰相反正是迁灭命题的论证。再者，先有今无也可名为“断”，“是则向有今无，非常则断，安得以成般若不迁之旨耶？”（同上）从先有今无的立论来说，只有两种定断：无常或断，都不能立不迁之说。
　　 过去的事物住于过去，现在的事物住于现在，镇澄称为“异物异世”。他强调异物异世，必是无常的观点。他说：“昔物住昔，今物住今，是异物异世。凡异物异世者，定是无常。”（同上）他还从时间与事物运动相联系的角度来论证：“时无别体，依物假立。物有流变，生住灭位，立三世名。今其言曰，昔物住昔，今物住今，是有为法，堕去来今，既堕三世，而曰不迁，未之有也。”（同上）时间不离开事物，事物有流变，从而有过去、现在、未来三世时间。事物既历经三世，而说不迁，是完全不符合实情的。他还说：“肇公云：‘既曰古今，而欲迁之者，何也？’意谓若可移今为古，易古为今，可说有迁，今既不可，何有迁乎？”（同上书，第372页）接着他又反诘并解释说：“既曰古今，而欲不迁者，何也？谓古非定古，曾已称今，今不定今，将必为古，则念念迁流，曾无暂住矣。”（同上）“古”由“今”而成，“今”必成“古”，古今时间的关联，表明事物在不断地迁流。
　　 在《物不迁论》中，僧肇曾举梵志出家白首回归故里的例子，说人的过去和现在各住一世，以论证“物不迁”。镇澄对此评论说“此中梵志、邻人、肇师三人所见不同，学者应知：其梵志谓昔人已化，不来于今，以有为法，前灭后生，相似相续，故曰：‘我犹昔人，非昔入也。’此固合圣教正因缘义也。邻人谓昔人不灭不化，可以迁到今日，故曰，昔人犹在。肇师谓昔人不灭不化，性住于昔，但不来今耳。今日之身原自住今，不从昔来，此二俱是常见。但邻人以今昔一质为常，故昔人之身可到今日；肇师以今昔异质，各住本世不动为常，是则肇师与邻人俱在梵志所破之中矣。”（同上书，第368页）镇澄揭示了邻人和僧肇说法的异同，批评了他们的错误，肯定了梵志的说法，应当说，镇澄的评论是公允的。
　　 镇澄激烈抨击《物不迁论》的“因不昔灭”、“因不来今”的观点：“愚谓若昔因不灭不化者，则众生永无成佛之理，修因永无得果之期，大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生，种子烂坏果方熟。”（同上书，第367页）这一方面是肯定因灭果生是自然的因果律；一方面强调，若因不灭，则众生的“业”也就不永消除，也就不能进到成佛的境界了。虽然僧肇讲不迁是要强调众生修行的业力不失，功业不朽，但是，按照“因不昔灭”、“因不来今”的观点，确也可导致否定佛教的因果报应理论，否定佛及其教义的意义，否定释迦牟尼本人由众生修行成佛的事实。
　　 镇澄从澄观对《物不迁论》的评论中受到启发，然也并不赞同澄观的评论。镇澄认为，僧肇的“物不迁”观点并不同于小乘，因小乘讲因缘和合的事物刹那灭，不从此方迁至他方，合乎大乘空义，而僧肇则讲过去的事物性住于过去，是不迁的，违背了大乘性空的义理。在镇澄看来，僧肇的性住物不迁的观点是违背佛法的“外道常见”。应当说，从佛法的角度看，镇澄的论证是合乎逻辑的，是符合大乘佛教教理的。

　　 　　（二）法住与性住

　　 佛教讲无常，也讲常。《法华经》讲“法住法位”，《涅槃经》宣扬“常乐我净”。一些佛教学者纷纷以此为据质问镇澄。由此，法住、常住应当如何解说，性住与法住、性空与法住、常与不迁以及般若学与涅槃学的关系究竟如何，成为镇澄论证的又一重点。
　　 《妙法莲花经•方便品》云：“是法住法位，世间相常住。”（《大正藏》第九卷，第9页中）这是该宗宣说诸法实相的名句，影响极大。意思是法住其位，在世间是不动常住的。也可以说，“法住”是“佛法常住”。也就是说，佛法或真理常住不离世间，佛法或真理在世间不动不移。世间是佛法或真理的体现，而离开世间就无处寻觅佛法或真理。镇澄以如来藏真心理论来诠释《法华经》的“法住法位”是“常住真心”，即真如：“或问：肇公‘物各性住’，岂非《法华》‘世相常住’耶？答曰：非也。彼言性住者，物各性住于一世，所谓‘昔物自在昔，今物自在今，如求向物于向，于向未尝也’，是以有物住于昔也。《法华》云：‘是法住法位，世间相常住’者，法位乃真如之异名。真如即诸法之正位，若见诸法有无、一异、生灭、去来，皆是妄想遍计，非见诸法之正位也。”（《续藏经》第1辑第2编第2套第4册第369页）镇澄认为，僧肇的“性住”是有物住于昔，而《法华经》“法住法位”是指真如，即无有无、一异等区别的真心的显现。镇澄接着用譬喻来说明：“彼恒河水，体常自若，曾无变异，诸法亦尔。有无、一异、生灭、去来，皆不可得然。众生妄见有无、一异、生灭、去来，而法住法位曷常变异哉？故曰：‘是法住法位，世间相常住’。”（同上）一切事物如恒河水一样，其真如之“体”恒常不变，由此而“世间常相住”。此为《法华经》的实相常住，体相一如，与僧肇的物各性住，物住于昔的说法是根本不同的。