三  　　佛教学术研究方面的交流，也是中日近代佛教交流的一个重要方面。如前所述，日本佛教界自明治维新后即派遣了一批学僧前往欧洲留学，学习梵文、巴利文，以及西方近代学术思想与研究方法，因此在佛教学术研究方面，日本比中国早步入近代学术研究的时期，而且从本世纪初以来对中国的佛教学术研究产生了重要的影响。日本在接受西方学术思想和研究方法的熏染后，对佛教作纯学术研究的风气大增，以至有淡化对佛教作为宗教的修证方面研究的倾向。如东初法师在《中日佛教交通史》一书中说： 　“明治以前的日本佛教，乃承继我国佛教研习的风格。明治以后，由于日本接受西方文化，佛教也随之采取西方治学的方法，而以历史进化论的方式，哲学的观念，来衡量佛法。因之，日本佛教学者，视佛学为哲学，视佛像为雕塑的艺术，由于学术的观念太浓厚，便把佛教宗教的气氛，逐渐冲淡。研究佛学的人，对佛菩萨圣像，也就不复有烧香敬礼的行为，更没有力行求证的信心，步步走上学术化、艺术化。我们不反对佛教学术化、艺术化，但学术化、艺术化的成就，毕竟不能代表佛教的生命。佛教的生命，乃寄托在修证。所以今日日本的佛教，显然趋向于学术化和艺术化，却缺少宗教的气氛。”[10]　　东初法师的这番分析是有所见的，它反映了日本明治维新以后日本佛教界在学术研究方面的新面貌和取得的巨大进步。然东初法师批评日本佛教由此而“缺少宗教的气氛”的论断，则似乎需要作进一步的分析。我认为，在日本近代佛教的发展过程中，把佛教学术化、艺术化，是一部分走上以学术研究为主的学僧或学者们的倾向，在这一部分僧侣或信徒、学者中“缺少宗教的气氛”是可以理解的。但是，我们不能以此来概括整个日本近代佛教的面貌，近代日本佛教在广大僧侣和信徒中并没有学术化和艺术化，而仍然是充满宗教气氛的。只是由于明治维新以后日本佛教的更加“世俗化”（人间化和现实化）倾向，因而“力行求证”的高僧难得，而传统意义上的宗教气氛也就显得淡薄了。　　这一时期，日本佛教学者在对佛教梵文、巴利文原典、藏文译经的研究，以及汉文藏经的收集、整理、出版方面；在对佛教史迹的考察方面；在对印度古代宗教哲学、印度佛教、中国佛教和日本佛教等方面的研究，都取得了丰硕的成果。其中大部分重要的成果都先后传译中国，对中国近代佛教研究的发展起了巨大的推动作用。如，在藏经方面，《大正新修大藏经》、《大日本续藏经》等，是一般佛教学者最普遍使用的原典读本。在佛教史迹考察方面，由大谷探险队整理出版的《西域考古图》、《新西域记》，常盘大定的《支那佛教史迹踏查记》，松本文三郎的《敦煌画之研究》等，是研究西域佛教和中国佛教史迹、艺术不可或缺的参考书。在佛教史和佛教思想研究方面，高楠顺次郎和木村泰贤合著的《印度哲学宗教史》，木村泰贤的《原始佛教思想论》，宇井伯寿的《印度哲学研究》、《支那佛教史》、《禅宗史研究》，境野黄洋的《支那佛教史纲》，铃木大拙的《禅宗思想史研究》等，更是研究佛教史和佛教思想的中国学者最重要的参考书。　　仅就中国佛教史研究方面来讲，本世纪三十年代以前中国学人所著之中国佛教史，大都脱胎于日本学者的著作。先是有各种翻译书，如最早有楚南沙门听云、海秋于1912年共同译的《三国佛教略史》（日本岛地墨雷、生田得能著于1890年），最有影响的则是1922年慧圆居士为武昌佛学院翻译的《支那佛教史纲》（日本境野黄洋著于1907年）。其后开始出现中国学者自己编写的著作，如在社会上有较大影响，出版于1929年的蒋维乔居士的《中国佛教史》，基本上是境野黄洋《支那佛教史纲》的改写本，当然，其中蒋氏也增加了不少的新内容，如补充了北魏石窟造像、北京房山云居寺石经，以及清代至民国时期佛教简史等有关章节[11]。三十年代以后，中国学人独立研究的佛教史和佛教思想著作增多，其中一些作品对日本学人也颇有影响。如胡适先生的“神会和尚传”和《神会和尚遗集》，尽管其中有不少武断的结论，但其中提出的一些新观点和新方法还是在学术界，包括日本学术界引起了极大的反响。又如，汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，更是以其丰富的资料、细致的分析、精辟的论断，被中日两国学者公认为汉魏两晋南北朝佛教史方面的经典著作。　　四  　　在中日近代佛教交流史中，两国留学僧的往来也是一件值得注意的事。从现有史料看，近代来华留学日僧中似无特出者可记，然在中国留日僧中，却有不少对中国近代佛教发展颇有影响的人。又，在近代留日僧中，又以学密教为多，这是一个很鲜明的特点。　　密教传来中国有两大支派，一支是由唐代开元三大士（善无畏、金刚智、不空）传入内地的密教，后人统称之为“唐密”。另一支也是在唐代，由莲花生传入西藏等地区的密教，后人统称之为“藏密”。传入内地的密教，在唐中期曾盛极一时，然至晚唐已露衰微端倪。到了宋代，虽尚有法贤、施护、法天、天息灾等一批译师继续译出大量密部经论，然在教理上已无多发明。元代宏传藏密，亦曾盛极一时。明清两代亦尝扶植藏传佛教（藏密），但主要是政治上的考虑，同时，其流传也主要在宫廷和贵族阶层，民间是不得随意传授真言密法的。因此，总起来说，唐密自元代以后，在中国内地基本上是中断了。民国以来，先是，广东潮安居士王弘愿于1918年译出日僧权田雷斧所著之《密宗纲要》，其后，权田雷斧又于1924年夏来华，在潮州为王弘愿等传法灌顶，于是密教在内地民间开始流行，大有重兴之势，因而吸引了一批学僧学习、宏扬密教的热情。其中，一部分学僧进藏专研藏密，一部分学僧则东渡日本求传唐密。　　日本所传密法，都是在唐代由中国传去的，然由于传授师门之不同，到了日本又分为“东密”和“台密”两派。唐时日本空海（弘法）大师来华求学，传不空三藏门下高徒惠果之大法，回日后于高野山建立密宗道场，大弘密教，至今不绝，称为“东密”。而与空海同时来唐求学之最澄（传教）大师，则于天台山国清寺师事道邃大师习天台心法之同时，又从沙门顺晓受灌顶法，习密教，回日后最澄把天台教法密教化，创立了天台密教，一般称之为“台密”。或说空海所传惠果之密法为正统，而最澄所传之台密为旁传。因此，民国时期赴日学僧以学“东密”为主，兼亦有学“台密”者。　　当时，学僧中赴日求学密法的很多，先后有大勇、