持松、显荫、谈玄等法师。大勇法师于1919年依太虚法师出家，次年于金山寺受具足戒后，赴五台山顶礼文殊菩萨。1921年太虚在北京广济寺宣讲《法华经》，大勇也前来听讲。是时，恰有日僧觉随也在北京弘传密法，他有意邀请太虚大师去日本，以传授密法。然太虚大师无意于此，于是大勇即就此机缘而发愿东渡。大勇于1922年冬入日本高野山密宗大学，专修密法，经一年左右，授阿阇黎位，乃于1923年10月回国。大勇法师本想回国后闭关专修数年，不料才到上海，即为沪杭信徒恳请开坛传法，随即又为武汉信徒请为开坛。据云，仅三、四个月，大勇法师先后在上海、杭州、武汉等地开灌顶坛十余次，皈依及学法者达数百人之多。一时，中绝千年之久的唐密，顿显重兴之势。　　持松法师是与大勇法师同时赴日，于高野山依金山穆昭修学密法的。他在得阿阇黎位后，于1924年春回国。先于上海传法，后于是年夏应邀至武汉主持洪山宝通寺，并开坛传法。是年秋，由湖北督军萧耀南发起于宝通寺做《仁王护国般若经》大法会七日，并举行结缘灌顶。在此七日法会中，每日来受法者有数百人，盛况空前。一时，洪山宝通寺，成了唐密重兴之主要道场。　　显荫法师于1923年冬到达日本高野山的，与持松法师一样，依高野山天德寺穆昭阿阇黎修密法，受灌顶法。次年春回到上海，然仅过半年即因病圆寂了，年仅二十四岁。显荫法师天资聪明，慧解过人，可惜未能展其雄才，骤而英年早逝。　　谈玄法师东渡学密，不仅受日密两部曼陀罗灌顶位，更重要的是他带回了两千余种密宗经典，以及不少密宗应用法物。这批密宗经典中，有不少是国内久已失传者，弥足珍贵。 大勇、持松在武汉传授密法的盛况，直接影响了武昌佛学院，当时佛学院内相当多的一批学僧都由此而归向密教。然而，东密的兴盛为时并不长久。1924—25年间，班禅、白晋仁、多杰尊者等在北京宏扬藏密，一时声势浩大。其时大勇也在北京，于是他依白晋仁学藏密，改宗藏密。从此，东密开始衰微。然即此一度东密之复兴，亦诚为近代中日佛教交流史上的一件大事。 　五  　　1924年，由太虚大师联合各界名流发起建立世界佛教联合会，并于当年夏天在庐山召开筹备会议。在这次会议上欧洲只来了几名代表，东南亚的一些佛教国家则没有代表出席，唯有日本，派出了阵容强大的代表团，其中有日本法相宗长佐伯定胤，东京帝国大学著名佛教学者木村泰贤等。于是，这次会议实际上成了中日佛教会议。在这次会议上中日双方商定，次年（1925）在日本召开一次东亚佛教大会，中国派出代表参加。这两次会议是近代中日佛教界的重要交流活动。　　庐山世界佛教联合会后，日本代表团应邀赴上海、南京、北京等地参观访问，受到了各地佛教信众的热烈欢迎。在上海，木村泰贤教授作了题为“大乘特质”的学术报告，重点讲述了法相宗的要义。佐伯定胤大僧正则作了题为“日本所得中国文化影响”的学术报告，主要讲述了佛教由中国经朝鲜传入日本的过程，及日本佛教徒观念变迁等问题。听讲者有二百余人。在南京，日本佛教代表团受到支那内学院的热烈欢迎，并于南京毗卢寺召开了欢迎大会，到会者有三百余人。会上，佐伯僧正作题为“唯识浅义”之专题报告，木村教授则作题为“日本佛教之近况”的专题报告。在南京期间，日本代表团还专程访问了支那内学院，对内学院所取得的成绩，极为赞叹。当即以日本法隆寺与东京帝大印度哲学研究室的名义，与内学院签订了交换知识及书籍的协定。同时，又由药师专桥本和尚与内学院签订交换藏文佛典的协议。又，水野晓梅声明捐赠一部《大正藏》给内学院图书馆，并今后互赠图书等。在北京，北京佛教会在大佛寺举行欢迎大会，由佐伯僧正作“法相宗要旨”的演讲。而在北京佛教青年会的欢迎会上，则由木村教授作“佛教与人生”的演讲。　　日本佛教代表团回国后，对中国佛学研究的情况也有很好的报导，介绍了内学院、武昌佛学院，以及一些大学中提倡佛学研究等情况，认为中国佛教研究已呈复苏现象，而其中尤以法相学最为突出。由此可见，这次大会有力地推动了中日两国佛教学者之间的相互了解，从而有力地推动了中日两国佛教学者之间的交流。　　第二年（1925）十一月，在日本东京召开了东亚佛教大会，中国派出了总计三十人的代表团，道阶和太虚分别担任正副团长。会上太虚作了题为“阿陀那识之研究”的学术报告。会后代表团参观访问日本各地，与各界人士广泛接触，特别是与当时日本佛教学术界的一流学者们，如南条文雄、木村泰贤、高楠顺次郎、渡边海旭、常盘大定等的交流，以及在京都的一次聚会中，日方十多位佛学专家，与中国佛教代表团一起讨论有关佛教中的一些疑难问题，这些都大大地增进了两国学者之间的相互了解。　　太虚大师通过这几次与日本佛教学者的交流，以及对日本佛教的实地考察，形成了他对近代中日两国佛教之间的差异，以及各自的优缺点，有了极为深刻的了解和把握。1925年太虚大师在其“敬告亚洲佛教徒”一文中，对中日两国近代佛教的异同和各自的优缺点，作了详细的分析。他认为，中日佛教各自分别有“四短四长”。中国佛教的“四短四长”是：　　“利济社会事业及教化社会事业，极不发达，仅有识之徒与群众所生荐亡、求福等斋会经忏关系，短一。诸僧寺虽标别禅、讲相承，有宗派源流之异，但其内容或毫无实际（若禅寺并不参禅等）、或混合，鲜专精之修学（若虽参禅、兼传戒、作经忏等），短二。习称方外，对于世事视若风马牛之不相及，为治国者所轻视，短三。缺乏科学知识，于代表现代之西洋思想，鲜能了解，呆板陈腐，说法不能应当世之机，短四。其上者能隐遁山林，抖落荣利，岩洞茅蓬，关房禅堂，甘苦淡食，持戒修定，长一。禅净律讲，台贤性相，咸无专主，不严别门户以相排斥，长二。不为国性所拘，今佛教有泱泱独立与世之大风，合于佛教超出世俗之本质，长三。各宗之学理，虽隋唐来已经华学之变化，而未因近世思想文化之变迁，尚能窥见佛教之纯粹真相，长四。”　　日本佛教的“四长四短”是：　　“佛教徒有团体之组织，能办利济及教化社会事业，长一。各宗有各宗本山、支寺布教所及专门学校，有教育专宗人才及宣传专宗教义之机关，虽博大精深者不多觏，而于本宗宗义大致明白，长二。皆能爱国，为国出力，在国家同视为重要国民，长三。对于代表现代之西洋文化思想，已能充分容受，且能用之研究佛教，以适应现代思想，长四。个人持戒、诵经、习禅等自修，渐为轻视，而坐洞、结茅、闭关，尤绝无行者，鹜外而不重内，短一。偏重各个宗派之系统，而乏佛教全体之统一，甚至十余宗派有裂为十余教之势，虽有佛教联合会之说，仅为各宗派之联络，不能组成一体，为一宗派之利益，时所脱离，短二。为国之心过重，有将佛教作为国家一大机器中之一小机件之势，失佛教超国族而普遍于世界精神，短三。全国学界以科学思想为重心故，佛教徒亦以科学为本，评判佛教之教理，而失没佛法超现代科学之殊胜，不能转科学反为科学转，所讲佛学，往往如水冲败死，殆无乳味，短四。”　　进一步，他还认为，中日佛教各自的短长，又恰好能用以互补。因此又说：　　“中日两国佛教徒，虽各有短长，但中国佛教之四短，即日本佛教之四长；中国佛徒之四长，又为日本佛徒之四短。所以中日两国佛徒应互相了解，取其所长，补其所短，共同发扬佛教理想。”　　太虚大师的分析，未必完全恰当，但确实也抓住了当时中日佛教中各自存在的某些问题和特点。而他希望中日两国的佛教和佛教学者，能有更多的了解和交流，能有更多的相互取长补短，以共同发扬佛教理想的愿望，则正也是我们今天的愿望。事实也是如此，今天中日两国佛教界和佛教已经学术界之间的交流，无论在广度上还是在深度上，都已远远超过了太虚大师的年代。愿我们两国学者珍惜这一传统，并不断发扬光大之。 [1] 《扶桑略记》卷三。[2] 《日本佛教史纲》（杨曾文中译本，第11页）。[3]  南条文雄（なんじょぅぶんゆぅ1849—1927），日本近代著名佛教学者。主要著作有《大明三藏圣教目录》、《校订梵文法华经》等。先是杨氏在上海交日本学僧松本白华，得知南条文雄、笠原研寿等在伦敦，后于伦敦末松谦澄处进一步得知南条文雄等在牛津大学学梵文，于是修书致意。不久，杨氏在末松寓所与南条会晤，连夜畅叙，结下了深厚的友谊。[4] 杨氏在《汇刻古逸净土十书缘起》中说：“顷年四海交通，遂得遨游泰西，遇日本南条上人于英伦。上人名文雄，净土宗杰士也。既各归国，适内戚苏君少坡随使节赴日本，属就南条物色释典，凡中华古德逸书辄购之，计三百馀种。”（《杂录》卷三）[5] 详见陈继东撰：《清末日本传来佛教典籍考》（《原学》第五辑，1996年7月，中国广播电视出版社）。[6]南条文雄在《大日本续藏经序》中说：“明治二十四年（1891）以后，余与道友相议，所赠居士（杨文会）和汉内典凡二百八十三部。”[7]这批赠书的时间在1887年5月。详见陈继东撰：《清末日本传来佛教典籍考》（《原学》第五辑，1996年7月，中国广播电视出版社）。[8]  杨氏此《叙》存于《等不等观杂录》卷三，未收入《大日本续藏经》中。[9] 详见陈继东撰：《日本“大藏经报”中杨文会之资料考》（未刊稿，金陵刻经处成立130周年学术研讨会论文稿）。[10] 东初《中日佛教交通史》第二十五章第一节“明治时期的趋势”（台湾东初出版社，1970年）。[11] 蒋氏《中国佛教史凡例》言：“是书以日本境野哲所著《支那佛教史纲》为依据。惟原书所引事实，不免错误，讹字尤多，今检阅《正续藏经》，于其错误资格改正之，缺略者补充之。”“北魏之南北石窟造像，及隋时静琬所刻之石经，为佛教史上重大事实。原书无一语涉及，今特补叙一章。”“历史通例，应详近代。原书于清代之佛教，略而不言，盖以清代佛教材料不易搜集之故，是一大缺点。今于近世佛教史，自清代至民国，特补叙两章。”文章引用自：