宋代儒学的宗旨是要为从唐末五代的乱世中走出的社会重建一个政治经济文化的新格局，而理学则是为这一新的格局进一步注入一个价值体系，以为这个新格局的灵魂。在周敦颐以其《太极图说》为这个价值体系所建构的框架中，作为自然本体的“无极而太极”成为“中正仁义”这一价值归结的出发点与依据，后来张载进而以气作为太极的核心内涵，致使理学的价值源于自然的性质更为清楚。然而自二程体认出“天理”二字而加以高标以后，虽然气的概念没有完全从理学的话语中消失，但是，作为价值之源的自然，其形式性遮掩了实在性，进而使观念的陈式压倒并桎梏了“源头活水”，加之洛学强调直面人生、由一己之心性来把握本体确立价值的方法，更使价值源于自然的性质变得非常模糊。南渡以后的理学发展完全由洛学中开出，理学所欲确立的价值体系因为主体确认它的起点，即格物，被界定为反身而诚，支撑价值体系的本体论依据便几乎被搁置了（注：参见何俊《王学、洛学之消长与南宋理学的开始》，《浙江社会科学》（杭州）2000年第六期；《道南一脉的格物思想及其内在冲突》，《哲学门》（武汉）第二辑。）。
　　 由此可见，胡寅对佛教的拒斥，虽然从琐细的“迹”上论起，但最终归结在本体论上来表明儒家的立场，指出佛教以世界为空幻这一本体论上的症结。回归本体的客观结果，使得理学所欲确立的价值体系源于自然的性质得以呈现，张载气的思想被重新激活，二程以来独标“理”字的思想格式无疑受到了冲击。尤其是在洛学道南一脉内倾的思想路数在南宋初期的思想界中形成气候的背景下，胡寅的思想建设弥显珍贵。

　　 　　四

　　 除此以外，胡寅在对佛教的批判中，尚涉及一个对理学而言非常重要的“心”的问题。因为胡寅以为“圣学以心为本，佛氏亦然”[1](p.48)，故必须加以辨析。胡寅强调圣学以心为本，这是他对胡安国思想的继承。胡安国的思想是以心为体，以致知与诚意为心体确立，即正心的工夫。胡寅虽然因为批判佛教的需要，将儒家的价值体系还原为自然本体论，但终究是没有从普遍意义的自然本体论上来建构他的思想，而只是因袭南渡以来的思想格局，直接就心体来确立起性体。而佛教之所以也以心为本，是因为佛教以世界为空，人在世界中的对待方式，无法依据人对这个世界的认知，而只能完全取决于一己之心对这个世界的设定，故心法成为佛门的根本。
　　 然必须指出的是，胡寅的以心为本，虽然在形式上不是从自然本体上切入，与气的概念无关，但实际上，胡寅的心，便是气在人身上的体现，是一个自然性的存在。胡寅讲：
　　 今夫人目视而耳听，手执而足行，若非心能为之主，则视不明、听不聪、执不固、行不正，无一而当矣。目瞽、耳聩，心能视听乎？手废、足蹇，心能执行乎？一身之中，有本有末，有体有用，相无以相须，相有以相成，未有焦灼其肌肤而心不知者也。[1](p.69)
　　 心与感官相同，都是人的器官，不同的只是功能上有别，而作为人的器官的心，自然是与万物一样，均为气化所成。换言之，气本体的思想在胡寅思想中是得到贯彻的。
　　 在讨论心的问题时，胡寅曾提出一个与后来陆九渊心学非常相似的命题，即“圣人心即是理，理即是心”[4](p.69)。但胡寅的命题诚与后来心学的思想有别，他并不是指心为理，而是以为用心去穷理而精义，则心便能与理合一，自然性的功能性的心体始与普遍的天理合一。在比较儒佛的心法上，胡寅将此说得非常清楚，他讲：
　　 圣学以心为本，佛氏亦然，而不同也。圣人教人正其心，心所同然者，谓理也、义也。穷理而精义，则心之体用全矣。佛氏教人以心为法，起灭天地而梦幻人世，擎拳植拂，瞬目扬眉，以为作用，于理不穷，于义不精，几于具体而实则无用，乃心之害也。[1](p.48)
　　 在胡寅看来，理与义其实是外在于心的，佛教纯以心起灭天地，故陷于狂妄之中，而儒家，则是以心去穷理精义，从而能使心体转而成为性体，使心与理同体。
　　 显而易见，胡寅在批判佛教中所阐发的思想，尤其是他对于张载气的思想的激活，以及对于气与心、心与理关系的确认，对于南宋理学的发展，都是富有意义的。只是由于胡宏对胡寅思想有所不满，加之张栻推崇胡宏而贬抑胡寅，故胡寅思想未能在湖湘后人中产生大的影响。然而朱熹却对此很不以为然，朱熹讲：
　　 南轩只说五峰说底是，致堂说底皆不是，安可如此！致堂多有说得好处，或有文定、五峰说不到处。[5](p.458)
　　 朱熹还讲：
　　 人不可不遇敌己之人。仁仲当时无有能当之者，故恣其言说出来。然今观明仲说，较平正。[3](p.2582)
　　 由此足可想见胡寅的思想对于朱熹的影响，全祖望称“朱子亦多取焉”[6](p.641)，洵为真见。