僧肇在《不真空论》中对本无义提出过质疑和批评，说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”〔15〕僧肇对本无义的批评虽是泛指，但其中也不乏对道安本无思想的批评。僧肇认为，本无宗以“非有”为无是对的，但以“非无”为无就错了。应当说“非无”是有，是假有。否定真有、真无是对的，否认假有、假无就不对了。本无宗人也讲非有非无，但把非有非无都归结为无，偏重于无，僧肇认为，这样偏重于无就难以理解事物的实在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中观的立场，强调万物的真相是“非有非真有，非无非真无”，也就是强调既要看到“非有”，又要看到“非无”，不偏不倚，远离两边。重复地说，“非有”是“非真有”，是无（空），“非无”是“非真无”，是有（假有），也就是要同时兼融，不落无与有，空与假的哪一面。本无宗强调无而忽视有（假有），提倡“宅心本无”，而不是证悟“非有非无”中道实相，在僧肇看来，这种“好无之谈”是不合乎中道的，应当扬弃。经过僧肇这一番批评，本无说也就成为中国佛教哲学史上被翻过去的一页了。
　　 从中印哲学思想交流的视角来考察，本无宗的思想是中印两种世界观、两种思维方式相撞、交融的产物。道安综合印度佛教般若性空思想与中国道家一系，尤其是魏晋玄学贵无思想的理论，形成了自己的本无说。从思想实质来看，道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。
　　 道安的“本无”本体论交织着宇宙生成论，认为万物生成前宇宙是廓然空无的状态，万物的生成是元气自然变化的结果。显然，这种思想不是来自印度佛教，而是中国《老子》“有生于无”以及汉代宇宙论的思想。如《淮南子•天文训》说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时这散精为万物。”“专精”，纯一之气。“散精”，散漫之气。意思是，天地未产生前，是虚无空廓的状态，在虚廓中形成了“道”。有了“道”，虚廓乃生成宇宙（时间空间）。宇宙生成气，气有阴阳之分，阴阳纯一之气表现为春、夏、秋、冬四时；阴阳散漫之气则形成为万物。王充的《论衡•自然篇》中也说：“夫天覆于上，地偃于下，下气丞上，上气降下，万物自生其中间矣。”还说：“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。”十分明显，道安本无宗的宇宙生成论的运思理路、基本观点乃至所用概念术语基本上都是取自于《老子》和汉代的哲学著作。
　　 道安的以“无”为本原的本体论更与魏晋玄学极为相似。魏晋玄学家何晏、王弼继承并发展老庄思想，着力宣扬贵无论，史载“何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为为本。’”〔16〕这里的“以无为为本”，即“以无为本”，“以无为体”。王弼在《老子•四十章注》中也说：“天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”认为天地万物是有形有象的存在，而有形有象的万物得以产生，又是由于“无”这个根本。要保全有形有象的万物，就必须反回去守住这个根本“无”。这是强调“无”为宇宙万有的本原、本体，把《老子》“有生于无”的思想进一步发展为“有以无为本”的思想了。所以，王弼还说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”〔17〕“无形无名”是指“道”，也就是“无”。“宗”，根本、原则。这就是说，“无”是万物之所以生成、存在的根本或原则。王弼所讲的本末、体用关系，是形上与形下的关系。道安主张以无为本，以有为末，提倡“宅心本无”，实是贵无说的佛教版。道安是一位“内外群书，略皆遍睹”，〔18〕即具有深厚中国固有文化素养的佛教学者，处在先秦道家、魏晋玄学思想广为流传的文化氛围之中，这样理解、消化、表述般若学的“空”论是很自然的事。“以斯邦人庄、老教行，与《方等》经兼忘相似，故因风易行也。”〔19〕道安自己的这些话，也透露出当时中国佛教般若学沟通道家、玄学家学说的思想讯息。