目前有学者认为，佛教融化于魏晋玄学之后，才有了广泛而深入的发展。然而，这种说法颇值得商榷。因为隋唐以后，佛教以及中国佛学的宗教义旨并没有改变：佛教传入中国以后，虽然走上了华化之路，但，它一直在寻找独立生存的土壤。此外，宋以后，随着理学的兴起，佛教曾一度被宣布为异端邪说而使唐宋以前的诸多佛学流派统统向禅宗发展的史实也表明，外来宗教进入中国，在华化的过程中，从早期“沙门不敬王者”的争论到唐宋以后“我心即佛”的合理逻辑的发展，也是它不断寻求自身完善的明证。

　　 　　一

　　 我们认为，由于不同哲学学派之中的任何一个学派，都包涵着对真理而言的相对性，即任何相对真理都有它的不完整性或曰残缺性，因而，各学派只有保持自己的独立性，才有可能具有生存的价值与意义；中国佛学之所以能对中国古代的政治、经济、文化，特别是哲学思想产生深远影响的主要原因，也即在于此。当然，这并不是说中国佛学与除佛学之外的其他传统文化绝无关系。我们只是不同意那种认为外来文化只有与本土文化1+1式的结合或只有被传统文化同化才能生存的观点。由于任何一种文化在历时发展中从来都具有不断衍变的属性，所以，佛学传入中土以后虽也必然地走上了华化之路，但以此认为传统文化会同化任何一种外来文化的观点，本身就是没有看到传统文化也会在外来文化影响下发生异化。譬如，本世纪初传入中国的西洋油画，经过近一个世纪在中土的传播，虽然也不可避免地具有本土气息，但若将其与传统绘画相比较，那么，仅从对三维立体空间的表现以及光色的处理上看，可以说目前它仍然保持着自身的本色。在这个意义上，通过以下论述，可以看出外传佛教华化的过程中，虽然也有入乡随俗的现象，但就其本质而言，并没有在华化的过程中迷失了自我的本原。比如从史科上看，佛教传入中国以后，中土人士开始只接受印度早期佛教中的善恶轮回以及灵魂转生学说而对佛教的四谛、五蕴、八正道等出家教义并无多大兴趣，不过，我们必须看到，正是佛教初传中土时，中土人士对佛教善恶因果关系及轮回转生学说的接受，给佛教的四谛、五蕴、八正道等教义的传播打开了一个缺口，所以，可以说如果离开了佛陀因分析人生苦难以及苦难产生的原因而建立的一系列学说，更不可能使人相信佛陀所说的四谛、五蕴、八正道与无苦涅槃有什么关系，当然也就不可能使人相信它的善恶因果轮回转生之说了。

　　 　　二

　　 印度佛教在传入中土之前，经历了从部派到大乘的发展历程。部派佛教分为十八部或二十部，但从总的方面看，各个部派之间的区别主要在枝节末叶方面有所差异，而对佛陀所创立的基本学说宗旨看法都是一致的，这说明早期印度佛学的理论尚不完善，需要进行争论使之完善。进入大乘佛教时期以后，佛教在适应新的历史文化环境的原则下，在总结了小乘教“我空法有”原理的基础上，又增进了“我法两空”及“普渡众生”的内涵，这就使得佛教的唯心主义体系更加完善，并使佛教所认为的构成宇宙万物万类的基本原素（色、受、想、行、识五蕴）在不同条件下聚合分散，造成宇宙万物刹那产生、刹那消灭，即任何事物都不是永恒不变的及在特定时空下物质所具有的确切的质的规定性是可以依主体心灵的作用而转化的观点成为一个博大的空类思维范畴。从总体上看，这个空类思维范畴，是以现时性精神心理需要为本位，集结住所要思考的问题所涉的一切概念，然后，再按经典中给定的思维理论模态，予以诸如法身、神灭等问题以明晰的心理认定。于是，正是由于有了佛教在传入中土之前即已然存在的这个精密博大的思维范式，所以在中国佛学史上虽然有着安世高所传小乘禅法与支娄迦谶所传大乘般若学并行流传的史实，也有着中土佛学家因“判教立宗”而形成的“六家七宗”以及唐代形成的八大宗派的历史现象，但却从来没有发生过中国佛学内部因学说不同而水火不相容的斗争，并由此而形成了唐以后禅宗一统天下的事实且亦由此而赋予了中国传统文化以深远的影响。譬如，正是由于有了在上述那个博大的空类思维制约下，中国古代的诗论中才出现了这样的新内蕴：“大用外腓，真体内充，返虚入浑，积健为雄；具备万物，横入太空，荒荒油云，寥寥长风，超以象外，得其环中，持之匪强，来之无穷。”（唐司空图《诗品二十四•雄浑》）毫无疑问，这一段引文中的主要思想精髓是来源于东晋僧肇所撰的《不真空论》中的主要论点的。
　　 东晋著名僧人支遁，是当时大乘般若即色派的代表人物，他一生在主要从事佛教理论活动的同时，还好鹤养马、作草隶、赋诗歌，据方立天先生《魏晋南北朝佛教论丛》载，支遁曾从佛理角度解释和发挥《庄子•逍遥游》的思想，他因以其善言辞“独拨群儒”而博得当时清淡家们的倾倒和仰慕。他和当时的一代名流王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度等人交游甚契。我们认为，支遁的这种双重人格，包含着两方面的涵义：①他借助当时士族尚好老庄的心理，“反客为主”式地弘扬佛理的一种方式；他的理论范畴中的即色论与逍遥论，是为宣扬西方净土而表现出的外在形态，其实质，则是二而一，即本质上是指向缘起性空的。②他以佛教理论解释发挥《逍遥游》的目的，是为了取得当时名门士族对佛教的理解和支持，并从而为佛学义谛在中土的生根发芽打下了基础。这表明佛教教旨自东汉末年被传译到中国内地之后，在与当时的传统文化碰撞之时，必然会产生两个现象：一是在有浓厚文化传统的国度里，佛学家们在不得已而为之的情况下，必须选择传统文化中的一个方面作为支点，二是外来文化必须首先在士人心中开花结果才能被普及。不过，仍如前述，这之中不存在谁被谁消融的问题。例如，墨子《贵义》中曾说：“今瞽曰：‘钜者白也，黔者黑也’，虽明目者无以易之，兼白黑使瞽者取焉，不能知也；故我曰：‘瞽不能知黑白者，非以其名也，以其取也。’”这可以看出，作为中国最早的名实之辩，就认识论而言，它有唯物的成分，而中国古人看待世界，大都是遵从这种贵实精神的。中国古代的佛学家显然注意到了这一点，所以东晋武帝至安帝时代的僧肇便在他所著的《不真空论》中表述了这样的思想：事物的运动不是实有或实无的，而是由因缘合和而成的，即事物是“真有”的，但在事物运动之前，在没有因缘合和的状态下，却是“无”的。可见，就僧肇的思维方式而言，在当时，《不真空论》是受着类于墨子“黑白之论”那样的认识论制约着的，但就僧肇论述的本质而言，僧肇之言与墨子之言在功能指向上却是有本质区别的。于是，在本文论题范围内，我们就可以看到魏晋玄学中王弼所说的“朴散为器”是与先秦既有的中国人的贵实精神相通约的，而僧肇所谓的“不真空”却无疑与佛教义谛的终极目标即“苦海无边回头是岸”相吻合。此外，从刘宋求那跋陀罗译的《过去现在因果经》中，我们还可以看出，佛陀的十二因缘说在南北朝时即已流布中土，而十二因缘的基本形态是，十二个彼此成为条件或因果联系的环节（支），是互为条件（缘）的，它的次序可以从顺的方面，也可以从逆的方面来推导，于是，就在这种顺逆的推导中，人们可以把现在、过去、将来三世二重的因果关系肯定下来；于是，由于有了这种肯定，所以涅槃当然也就是最高的人生理想了，所以，可以说佛教在初始传入中土时虽然在某些方面有意契合传统文化中的本体论、认识论和人生论，但这只不过是当时的佛学家借用了传统文化中的某些观点做为土壤，播下了自己思想体系的种籽而已。