至此，还应该补充说明的是，佛教传入中国以后，为了抵御当时盛极一时的黄老之学的冲击，确实从不同角度借用了先秦诸子的思维范式来使佛法谛要得以弘扬。这种“旧瓶装新酒”的做法发展到南北朝时，已形成了六家七宗的纷复局面，这当然很不利于人们对佛教旨义的真正领悟与信仰，于是，僧肇便试图对其进行批判性的总结。在《不真空论》中，僧肇对当时佛学界的几种主要学说进行了梳理。例如“心无”派是南北朝佛学界的主要学派，由于它具有唯物主义倾向，所以当时许多佛学界人士认为它是异端邪说，但僧肇却看到了它与先秦道家“道是无”哲学观的内在联系而这样评价它：“心无者，无心于万物，万物未尝无；此得在于神静，失在于物虚。”这里透露出这样一丝消息：即僧肇看到了道家学派本体论、认识论的可利用性，他批评“心无派”在利用道家学派的观点时，没有填充入佛法真谛而使自身反而成了道家学派的俘虏，认为这是对佛教旨义传播意义上的失误。如何才能不失误呢？依僧肇的意思，先秦时的理论思维范式是可以利用的，但必须要在旧瓶里装上新酒。这在《不真空论》一文对“即色”派的批评中表现得尤为突出。“即色”派也是南北朝六家七宗中的一派，这一派主张“夫色之性也，不自有有色，虽色而空。”（支遁语）僧肇在不真空论中说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也，夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”意思是说即色派没有认识到物质现象本来就是非物质性的。在对六家七宗诸说的主要方面进行了一番梳理之后，僧肇认为的佛教的最高精神境界，即“般若”标准境界，便可以以印度佛教四谛、五蕴、八正道所赖以生存的因明十二有支系统为本位，去选择、整合、改造先秦诸子的思维范畴和原则，重新建立符合佛说的体系了。譬如，僧肇《不真空论》开篇即说：“夫至虚无生者，盖是般若，玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”又说：“自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一，如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。”从这段引文中可以看出，如果没有《管子•内业》以守“道”为原则的“形安而不移，能一而弃万苛”以及“虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留赴”（《管子•心术上》）的思维方式，没有墨子“三表”（本之者、原之者、用之者）的思想原则，没有名家“唯乎其彼此”（《公孙龙名实论》）的学说，没有庄子“物物者非物”式的思维形态，那么，僧肇《不真空论》中把一切现象都说成是虚幻不实的主旨也就不会被中土人士所认同。问题的关键是，以上引录同时也就从反面证明了，僧肇是把传统文化中对他而言的合理成份，统统做为了因明十二支中的诸多子系统而化转成为于他有用的营养了，所以，他才能在《不真空论》中以大意不离宗旨的口气把佛教义谛展示在读者面前并由此而使他的佛学思想对中国古代文化产生了巨大的影响。
　　 当然，这绝不等于说佛学在认识论、方法论上要比中国哲学高明，我们只是认为作为一种宗教，中国佛学要比汉代以前的谶纬之术于社会文化的发展多少有些进步意义，尤其是它向禅宗完型发展以后更是如此。佛教在东汉初年传入中国时，只在皇族及上层贵族人物中有些影响，它之所以能在皇族及少数贵族间有所影响，与当时流传的求生不死之术是相关的，就是说，当时中土人士接受佛教这一外传宗教，完全是把它看作与传统道术相仿佛的东西，而众所周知，释迦牟尼在鹿野苑初次说法，是从分析物质世界变灭无常入手的，而佛教初始传入中土，即遇到了上述曲解，这对于佛教在中土的传播是非常不利的；重要的是，当时印度的小乘、大乘经典输入中土是处于无序混杂状态的，道安在《鼻奈耶序》中说，当时中土人士译经是“随天竺沙门所持来经，遇而便出”，所以，佛教的整体理论形态便很难被当时的朝野人士所知之，在这种情况下，道安虽深知“先旧格义，于理多违”，但他又不得不标榜佛教教义与当时颇有影响的玄学家的“贵无”说是一致的。道安在《道地经序》中这样描述佛教般若原理：“其为象也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辨之者几矣。恍惚无形，求矣漭乎其难测，圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨。”（《出三藏记集》卷七）从表面看，这确实与玄学家所宣扬的“贵无”说是一致的，但仔细分析便可发现道安所宣扬的“含弘静泊”、“恍惚无形”在实质上并不是向魏晋玄学的献媚取宠，而是揭开了后期玄学家放纵享乐的面纱，探寻出了玄学中的老庄哲学人生论的本质并在老庄哲学的思维范式中填充了佛学因果论人生观。
　　 佛教诸经论中的因果论在十二有支的现在世中共有五种果：（1 ）一等起因果，（2）本未因果，（3）异熟非异熟因果，（4 ）熟未熟因果，（5）正熟非正熟起因果。这五种果，从受、触、六处、名色、 识五个方面，即从主体与客体的关系方面，论述了认识论的几个不同层次，在这些认识论的层次中，“识”是最高层次，它是在附合主体精神需要的情况下对外物感觉否定之否定过程的产物。有了这种认识论，僧肇的“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”便不再不可思议，它是僧肇对社会文化作用于人以后，人的真实本性是否存在这样一个问题予以了明晰的回答。这就为他所宣扬的“诸法亦非有相，亦非无相”（《摩诃衍论》）、“诸法不有不无者，第一真谛也”（《中论》）奠定了理论基础，并由此可以使他能用他的理论导引人们在“空”中建立一个永恒、不变、圆满的精神上的乌托邦。可见，僧肇为了达到弘扬佛义真谛的目的而改造了传统认识论、本体论并以此作为表述自己观点的作法，从传播学意义上看，是相当聪明的，不然，为探寻人生最佳境界而产生的老庄之学，怎么会在隋唐之时被佛学涅槃学说中的“一切皆空”教义所取代，并在中国古代的文化思想中产生巨大影响，且由此使得中国古代的士人们的心灵能在此中自由翱翔？

　　 　　三

　　 中国佛学以自身宗教义旨为本位，借助传统文化某些思想和观念作为展开自己义理要谛切入点的现象，在唐宋以后的禅宗思想中也有明显迹象可循，限于篇幅，本文不再赘述，但仍须强调的是，从《五灯会元》所载一系列公案中可以看出，禅宗虽然是以遮表诠的方法，也即是以第二义表述第一义的方式来表达“圣谛”本来面目（关于禅宗的“第一义”与“第二义”，可参胡适《中国的禅：它的历史和方法》），但值得注意的是，如果不了解禅宗的思维方法论意义上的理论原则，那么，人们就无法通过第二义解开第一义之谜。不过，由于各种各样的历史原因（如佛学史上的“三武一宗”之厄），禅宗的思维方法作为一种学说，在唐代会昌灭法之后，便仅仅只能在禅宗内部，以“真实正法眼藏密咐”，也即禅宗名之曰“传灯”的方式来传递了，所以，历来人们对禅宗的“正法眼藏”知之绝少，这样，就迫使我们一方面要通过类于唐末五代间影响至大的沩仰宗在公案中留下的命名为“三生、九十七圆相”这样的传灯之谱破译出它的主要内容（“三生、九十七圆相”是一组特殊的符号系统，所谓“三生”指“能思”→“所思”→“对所思诸方面进行顺逆反复推理、演绎和归纳”，“九十圆相”实际上是一组近似于近代拓朴学原理的系列符号构成的多维系统的组合）；另一方面，我们则需要借助类于唐•玄奘法师翻译过来的法相唯识论中所具有的那种逻辑推演式，才能真正探究出禅宗公案中的思维形态。于是，这就从侧面表明，目前方外人士所了解的一向以遮表诠譬喻方法去粘解缚的禅宗公案，实际上只是中国佛学圆成依止现见观念的比拟性转化物，它只是为了在佛教内部，让浅层次的信徒达到为了成佛而排除“心中不清净相”的第一步手段，只是为了“实证”佛陀所建立的无常喻、苦喻、无我喻和盛衰喻服务的；于是，这也就足以说明，禅宗公案内部支撑着的那个博大而细密的思维理论网络，它的最终极的完型形态，只能是在中国佛学内部而不可能在传统文化中的除佛学之外的任何一个哲学学派中形成；因为，这除了佛学本身具有因明逻辑种业外（种业：遗传•基因），便是中国佛学自诞生之日起，它便一方面吸乳传统文化中的合理成分，另一方面它又顽强地排除各种不利于自身发展的“外道邪说”的干扰，并通过纯思辨形式，而不断自我改造、自我完善；所以，相较之下，中国古代文化思想史中的其他学派，如儒学、道家学说、理学、心学等等，则皆因对历史发展中有着不同程度的现实功利目的，于是，便也即由此而妨碍了它们在终极层次上确立起完善而系统的逻辑思维体系，于是，作为外来文化的佛学思想，在逐渐华化之后，绵延千百年，以它强大的穿透力，影响着汉魏以后中国古代社会文化的方方面面并反转过来影响世界文化发展的内在原因，似乎便已昭然。