此处出现了摩怛理迦（Mātrkā），我想它是释经的体例，所以称之为本母，这种体例最早由佛陀加以开示，迦旃延随顺其说，并广为应用。其后发展为阿毗达磨。《阿毗达磨顺正理论》载：
　　 言论议者，谓于上说诸分义中，无倒显示释难决择。有说于经所说深义已见真者，或余智人随理辩释亦名论议。即此名曰摩怛理迦，释余经义时此为本母故。此又名为阿毗达磨，以能现对诸法相故，无倒显示诸法相故。（注：T29•p595a-b。）[27]
　　 阿毗达磨后来成为佛经三藏中独立的一藏。《瑜伽师地论》载：
　　 云何论议？所谓一切摩 履迦、阿毗达磨。研究甚深素 缆义，宣畅一切契经宗要，是名论议。如是所说十二分教，三藏所摄。谓或有素怛缆藏摄，或有毗奈耶藏摄，或有阿毗达磨藏摄。当知此中若说契经、座颂、记别、讽颂、自说、譬喻、本事、本生、方广、希法，是名素怛境藏。若说因缘是名毗奈耶藏。若说论议是名阿毗达磨藏。（注：T30•p419a。）[28]
　　 《瑜伽师地论》把佛陀的十二分教作了归类，其中论议就被归入了阿毗达磨藏。但蜫勒和毗昙的异同，经论中的记载很少，且互相矛盾。《随相论》载：
　　 佛本说优波提舍经，以解诸义。佛灭后阿难、迦旃延等，还诵出先时所闻，以解经中义。如诸弟子造论解经，故名为经优波提舍。毗婆沙复从优波提舍中出，略优波提舍。（注：T32•p158b。）[29]
　　 这里明确谈到《大毗婆沙论》从优波提舍中出，但比优波提舍要简略。这也说明相较于毗昙，蜫勒的确至为广大。《大智度论》载《蜫勒》原本有十万颂，后来略为一万二千颂，还谈到“若人人蜫勒门，论议则无穷”（注：T25•p192b。）[30]。《大智度论》对解释佛语的典籍又有详细的分类：
　　 八犍度、阿毗昙、六分阿毗昙等，从何处出？答曰：“……欲解佛语故，作发智经八犍度。……为后人不能尽解八犍度故，作鞞婆娑。有人言，六分阿毗昙中。……有人言，佛在时舍利弗解佛语故，作阿毗昙。后犊子遭人等读诵，乃至今名为舍利弗阿毗昙。摩诃迦旃延佛在时，解佛语作蜫勒，乃至今行于南天竺。皆是广解佛语故。（注：T25•p70a。）[31]
　　 《大智度论》说解释佛语的典籍有四种：一为八犍度，即《发智论》，其中包括《大毗婆沙论》；二为六分毗昙；三为《舍利弗阿毗昙》；四为《蜫勒》。但在另一处，《大智度论》的记载又有所不同：
　　 阿毗昙三种；一者阿毗昙身及义，略说三十二万言；二者六分，略说三十六万言；三者蜫勒，略说三十二万言。蜫勒广比诸事以类相从，非阿毗昙。（注：T25•p70b。）[32]
　　 这里谈到三种毗昙：阿毗昙身及义指的就是《发智论》和《大毗婆沙论》，六分指六分毗昙。奇怪的是没有提到《舍利弗阿毗昙》，而把《蜫勒》认为是毗昙的一种。我猜测《大智度论》的原文在这里有误，第三类应为《舍利弗阿毗昙》，而非《蜫勒》，理由如下：
　　 其一，这里说《蜫勒》“略说三十二万言”（一万颂）与《大智度论》卷十八的记载“三十八万四千言”（一万二千颂）不合（注：T25•p70a。）[33]。
　　 其二，上文的第二句话已直接点明《蜫勒）非阿毗昙（注：“蜫勒广比诸事以类相从，非阿毗昙。”这句话不见于宋、元、明三藏，只见于高丽藏本，宋、元、明三藏作“是为阿毗昙”。见T25•p70，注30。）[34]。
　　 其三，《大智度论》谈到以三种法门观察佛语，其中将蜫勒门与阿毗昙门对举，更可看出《蜫勒》与阿毗昙的不同。
　　 其四，《大智度论》讲蜫勒门“有随相门、对治门等种种诸门”，阿毗昙门“或佛自说诸法义，或佛自说诸法名，诸弟子种种集述解其义……一一分别相义”，并且说“入阿毗昙门则堕有中……若入蜫勒门则堕有无中”（注：T25•p192b-194b。）[35]。
　　 蜫勒门注重诸法的法相、法义分别，尤其是法义分别，其缺点是容易堕入有无见中；阿毗昙门注重诸法的法相分别，其缺点是容易堕入有见中。对此，印顺法师在其《说一切有部为主的论书与论师之研究》中有一段精彩的论述：
　　 大迦旃延的“广分别义”……都是显示文内所含的意义，不出文句于外；而舍利弗的广分别，是不为（经说的）文句所限的。大迦旃延的广分别，是解经的，达意的；舍利弗的分别，是阿毗达磨式的法相分别。……大迦旃延的学风，决非以问答分别法相为重的。（注：第60-61页。）[36]

　　 　　四、结论

　　 从以上的讨论我们可以粗略勾画出论议（优波提舍）、蜫勒、阿毗昙三者的关系：三者中，论议的外延最大，阿毗昙的外延最小，蜫勒居中。论议包括了佛说、迦旃延说及其它佛弟子说，迦旃延说的蜫勒既重法义分别，又重法相分别，以后专重法相分别的称之为阿毗昙，如《发智论》、《大毗婆沙论》、六分毗昙、《舍利弗阿毗昙》，专重法义分别的称之为优波提舍，这里面最著名的当为《成实论》和《大智度论》（注：据吕澂研究，《成实论》采用了蜫勒方法，参见《吕澂佛学论著选集》（第四卷），第2031-2032页。鸠摩罗什译《龙树菩萨传》说龙树菩萨“广明摩诃衍，作优波提舍十万偈”，此即为《大智度论》（T50•p184c）。）[37]。阿毗昙后来特别发达，三藏中之一藏即以其命名。到了大乘阶段，阿毗昙囊括的范围亦有所增大，世亲的《摄大乘论释》归纳了阿毗达磨的四种意义：
　　 阿毗达磨亦名对法，此法对向无住涅槃、能说谛、菩提分、解脱门等故；阿毗达磨亦名数法，于一一法，数数宣说，训释言词，自相、共相等无量差别故；阿毗达磨亦名伏法，由此具足论、处、所等能胜伏他论故；阿毗达磨亦名通法，由此能释通素怛缆义故。（注：T31•p322a。）[38]
　　 伏法和通法本为《蜫勒》所侧重，到这儿被归入阿毗达磨的门下，《蜫勒》遂至于湮没无闻。
　　 随着巴利文经论研究的深入，学者们发现南传佛教的《藏论》(Petakopadesa)和《导论》(Netti-pakarana)与《蜫勒》有千丝万缕的联系（注：这方面最近的文章可参看Stefano Zacchetti,"Some Remarks on the 'Pewaka Passages'in the Dazhidu lun and their Relation to the Pqli pewakopadesa",ARIRIAB(Annual Report of The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University),Vol.5,2002,pp67-85。）[39]。这两部论书是上座部佛教对巴利三藏的解释，在上座部系统中，被当成藏外典籍处理（注：缅甸上座部将其归入杂部(Khuddakanikqya)。）[40]，其作者亦为大迦旃延（Mahākaccāna），两部论书处理了相同的主题，尤其是《藏论》，亦有随相、对治等论门。辛吕伯（Oskar von Hinüber）认为，两部论书有共同的来源，这个源头在锡兰(Ceylon)上座部系统的传统以外，也就是说它们的源头在印度大陆，而且他认为存在一个与《藏论》和《导论》相似的第三种文本不是不可能的（注：Oskar von Hinüber,A Handbook of Pqli Literature,Walter de Gruyter•Berlin•New York,1996,pp77-82。）[41]。我认为这个第三种文本可能就是《大智度论》提到的《蜫勒》。迦旃延是北印度阿盘提(Avanti)国人，拉莫特推论《藏论》的原本可能造于此地，具体而言就是该国都城最胜城（Ujja（注：é.Lamotte,History of Indian Buddhism,from the Origins to the?aka Era,English tr.Sara WebbBoin,Louvain,1988,p189,p325。）[42]yani）蜫。最新的研究成果发现安世高所译的《阴持入经》与《藏论》的第六章相对应，这无疑告诉我们至少在公元二世纪左右，《藏论》的原本已流行于北印度，从而在另一个侧面加深了拉莫特的推论（注：Stefano Zacchetti,"An Early Chinese Translation Corresponding to Chapter 6 of the Pewakopadesa-An Shigao"s Yin chi ru jing T 603 and its Indian Original:A Preliminary Survey",Bulettin of the School of Oriental and African Studies,n.65(1),2002,pp74-98。）[43]。吕澂、印顺法师皆认为迦旃延的《蜫勒》后为大众部所宗，安世高所译的《阴持入经》与对应巴利文本的比较研究给我们研究这一问题打开了一个新的视角。相信更多新材料的发现与解读有助于我们更深入地认识《蜫勒》与毗昙、与大众部、与南传上座部的关系，甚至有可能在一个更广阔的范围内讨论北传佛教与南传佛教的交涉，使早期佛教史上一些模糊的问题得以澄清。