二、识含、幻化、缘会三宗思想梗概
　　 上文我们从史学的角度对“六家七宗”的学派归属问题作了初步分析，下文将从思想分析的角度对上述论证做些补充。
　　 主“识含”之说者，据吉藏《中论疏》言，为于法开。然《高僧传》卷4“本传”并无任何与之相关的记载。《中论疏》文说：
　　 第五于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。[4]（《大正藏》卷42吉藏《中论疏》）《中论疏记》据《出门玄义》而说：“于法开著《惑识二谛论》说，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。”[4]（《大正藏》卷65安澄《中论疏记》）按照这些记述，“识含”说是将世间事物比喻为梦中的“群有”，为“识”所“含”。于法开以为，三界本空，然其所以不空者，乃因众生有种种惑识。及至惑识尽灭，则登位十地而成佛矣。此中，“心识”是指作为主体的人的认识能力，“惑识”指不能如“法”思维。“倒惑识灭”表明这种倒识可以灭除，但作为主体的“心识”则未言其是否为空。宗炳《明佛论》说：“智慧恶亡之识，常含有神矣”[4]（《大正藏》卷52宗炳《明佛论》），明确以“神”解“识”。又梁武帝有《神明成佛义记》主“识神”说[4]（《大正藏》卷52萧衍《神明成佛义记》），其言辞与于法开非常相似。其间不知是否有相继相承关系？从以上分析大致可断定，“识含”说并非以般若中观立论，而是以探讨三界及轮回之主体为旨归的，其受小乘教义及中国传统思想影响甚深。
　　 主“幻化”说者为道壹。《中论疏》说：“第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。”[4]（《大正藏》卷42吉藏《中论疏》）《中论疏记》补充说：“道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”[4]（《大正藏》卷65安澄《中论疏记》）结合此二书所载，则知“幻化”宗的“神”或“心神”明确地为修行主体之义，亦等同于轮回主体。这与印度宗教哲学的“阿特曼”相近，很可能受小乘佛教“补特迦逻”说的影响。它从根本处与般若中观是不相容的。
　　 “缘会宗”的代表人物据吉藏说是于道邃。《中论疏》言：“第七于道邃，明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。”[4]（《大正藏》卷42吉藏《中论疏》）《中论疏记》补充云：“缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”[4]（《大正藏》卷65安澄《中论疏记》）这里，于道邃完全以事物之缘是“会”还是“散”来讲有、无。“缘”若会聚就是“有”，“缘”若散败就是“无”。此“无”是第一义谛，是真。显而易见，这种“无”完全以“缘”之起灭来论定物之有、无，不同于般若之“当体空”，而等同于小乘之“析空观”，故绝不应该列入般若学系。南齐周颙著《三宗论》所立之前二宗，《中论疏记》卷上说其“尽是《成实》师”[4]（《大正藏》卷65安澄《中论疏记》），而“不空假名”之论与于道邃“缘会”之说相同，此亦可以证明“缘会”宗并不属大乘般若学也。
　　 由以上分析看，“识含”论、“幻化”论与大乘般若学无关，其观点完全属于小乘佛学，中心在于论证心识、心体的真实存在，并以此为基点而论证三界是由识所含蕴或者由心识幻化而成。“缘会”说虽也论“空”但属析法空，故近于《成实论》所论，显然也不属般若学。说其近于《成实论》并不等于说其直接受此论影响，因为道邃生存年代早于罗什译此经之时。因而准确地说，应属于小乘佛学范围。尽管在后来的发展过程之中，中国佛学一直试图根除小乘佛学的影响，但却未能斩草除根。在此所述的“识含”、“幻化”和“缘会”三宗的具体论述，在中土僧人洞悉大、小乘佛学之区别后，渐趋消失。但后来传入中土的“有部”学说和“成实”学派，对后来的佛教心性思想仍然有不少影响。
　　 　　三、《肇论》对本无、心无、即色三宗的批判
　　 在魏晋玄学这一横贯全社会的思潮面前，新兴的佛教般若学只得以玄学为依托宣传佛学深义以图生存，是为“以玄释佛”的般若学三宗即本无宗、心无宗、即色宗。迨至罗什来华传入准确的印度中观哲学，僧肇秉承师说，以其卓越的才华撰成《不真空论》等四篇论文，对般若学三宗的得失进行了清理，建立了既符合印度中观真义又有中国特色的理论体系，在某种意义上甚至完成了玄学未能完成的任务。僧肇的理论方法可称之为“以佛释玄”，即用佛学的义理阐释玄学的命题。这一思路，实际开辟了中国僧人创造性地诠释印度佛学的先河。
　　 一般而言，本无、心无、即色三宗分别受玄学之贵无、崇有、独化三派理论的较深影响。但是也应该看到，其并非盲目模仿，而是力图借用玄学语言阐释佛学问题。不过由于各种原因使之变形为以佛学方式解答玄学问题，在某种程度上偏离了佛学的轨道。正由于此，僧肇对其理论得失进行了认真的清理以图恢复佛学的本来义旨。下面我们结合僧肇的批评略见“以玄释佛”之一斑。
　　 本无宗包括两家：一是本无宗，二是本无异宗。前者认为“无在万化之前，空为众形之始”。但强调“一切诸法本性空寂”，反对“虚豁之中能生万有”的说法。[6]（僧肇《昙济传》）后者虽然将“诸法本无”确定为第一义谛，但又认为“未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后”[4]（《大正藏》卷42吉藏《中论疏》）。带有明显的宇宙论色彩。僧肇认为，本无宗偏重于“无”，是“好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”[7]（《不真空论》）在僧肇看来，偏重于“无”，以为“非有”是无，“非无”亦是无，视万法均为无而否认假有、假无，再进而以为有、无分立，有、无不能相即相融，致使本体与现象分立。虽然以“无”为绝对之空虚实体，“有”是由此实体而成立之事物，实际上已经否认了“有”亦是一种暂时的存在。此论确实未能契合非有非无、亦有亦无之般若空观，未契于不偏不倚、不落二边之中道观。僧肇认为万物本是众缘会聚而有，也因众缘的离散而无，其起其无，都如梦如幻，丝毫无真实性可言。因为从根本上说，万法并无自性，也就是万物并没有内在不变的规定性，是自性空。从另一方面言之，有和无都不能说明诸法的真实存在状况，因为有、无都是语言符号而已，而名言之成立乃由于人心之颠倒虚拟而致。如果固执于此名言之有、无而欲了解“真理”，显然是不可能的。但是，如果以为离开这些名言符号就一定能体悟到诸法实相，那也是一种偏执。正确的仍然是非有非无、亦有亦无的中道观。