僧肇在《不真空论》中评述心无义时说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”[7]（《不真空论》）也就是说，这一派只从主观方面排除万物对于心的干扰，但并未否认万物的真实存在，前一层可算作“得”，后一层就是“失”。《世说新语•假谲篇》刘孝标注说：“旧义者说：种智是有，而能圆照，然则万累斯尽谓之空无，常住不变谓之妙有。而无义者说：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗至极，其为无乎？”[8]根据这一记载所言，“旧义”是将般若种智看作“有”，就其万累斯尽一面言，叫“空无”；就其“常住不变”而言，叫“妙有”。而“新义”即心无义则认为，心是一个虚而能知、无而能应的心体，除了应照万物的功能外，还具有执取物像、计执心相的能力，所以才会有遮蔽，才会有烦恼的显起。然而，心也可以有“自净”的功用，使计执、执取的心复归于豁然至虚。这就是他们所讲的“但内停其心，令不想外色，即色、想废也”的意思[5]（《万续藏经》150册慧达《肇论疏》）。心无派的两大支柱：一色不空，二心不执，明显将有、无二者对立起来了。“有”指现象界，因具有质碍性所以不“无”；而所谓“无”只指心体，它没有质碍性，然而当它杂染弥漫时，却也不能称为“无”，必须待其清除所有的客尘，恢复到原来“壑如太虚”的面貌时，它才是“无”。这样的理论必然造成物相是客，心体为“主”，客不可空，可空唯“主”的情形。[9](P120-121)这种主客分立是不符合般若性空之理的。僧肇认为“闻圣有知，谓之有心；闻圣无所，谓等太虚”[7]（《答刘遗民书》）。圣心若认知客观事物，则可谓其有心执物；若无意认知客观事物，则可谓其等同太虚。言“圣有知”与“圣无所”皆为边见，不符合中道。正确的应是“用即寂，寂即用；用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也”。[7]（《般若无知论》）“用”乃起心观照，“寂”乃冥心真境；起心观照即是冥心真境，两者合而为一，互为一体之两面，故无冥心真境而不起观照作用，亦无起心观照而不冥真境之理。僧肇认为，若言心体，则应“寂”、“用”相即，体、用一如，两者不可截然分成两截。因此，心无宗关于心体虚无寂静而能有知有应的说法是不符合般若智之理，更何况其允许万物为客观存在，已经严重背离了中道性空的原则。
　　 关于支道林即色义，《世说新语》、吉藏《中论疏》及慧达《肇论疏》均有记载。根据几种记载可知，支道林倡“即色为空”，认为色之性“不自有色”。色既不能自成其色，故“虽色而空”。然色既不自色，则因何而有色相？“正以因缘之色，从缘而有，非自有故”，[4]（《大正藏》卷65安澄《中论疏记》）是知色乃因缘所起，由缘而有；既由缘而有，则绝非自有。是则虽有色，亦为假有；假有之有，虽色而非色，故其性为空。其次，色乃因心而起，故说：“青、黄等相，非色自能，心若不计，青、黄等皆空”[4]（《大正藏》卷45文才《肇论新疏》）。故知心若计执则有色，心若不计执则无色。色之所以为色，全因起心计度而有。实际上，色本身并无自性，色既无自性，则非另有“空”。因色无自性，故“色复异空”[8]（《世说新语•文学篇》刘孝标注）；非另有空，故“色即为空”[8]（《世说新语•文学篇》刘孝标注）。从这一分析可见，即色宗乃以“色不自有，虽色而空”为主旨[8]（《世说新语•文学篇》刘孝标注），以为事物及现象不源于事物之本质，故其事物虽以现象而存在，然其本身仍是空。色虽已空，而无自性之事物却依然存在。因此，其“空”义与绝对“毕竟空”义尚有差距。僧肇因之而评说：“夫言色者，但当色即色，岂待色而后为色哉？此直语色不自色；未领色之非色也。”[7]（《不真空论》）僧肇认为，物质现象就本性说都是虚假不真的，所以谈论即色，应该当色即色，直接就色的本性论说其为空，用不着等到因缘条件具备形成物体，才说它不过是一种假有之色。元康认为“林法师但知言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也”。[4]（《大正藏》卷45元康《肇论疏》）此谓得其失误之要害也。
　　 本无、心无、即色三宗的理论失误，其根本处在于变佛学问题为玄学问题，以玄学来变更、改造佛学的理论要旨。魏晋玄学是以解决名教与自然如何统一为宗旨而发展起来的抽象玄远之学。其主题，如汤用彤所概括：“夫玄学者，乃本体之学，为本末有无之辨。有无之辨，群义互殊。学如崇有，则沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动。学如贵无，则流连于玄冥超绝之境，而所见者偏于本身之静一。于是一多殊途，动静分说，于真各有所见，而未尝见于全真。”[10](P242)概括而言，魏晋玄学在纯思辨领域着力探讨的是本体和现象的问题，由此问题而展开其有无、本末、体用的辨析；从致思倾向言，有宇宙论与本体论的双重性质。然而玄学之本体乃偏于实体之义。而印度之般若学是在反对小乘有部之“实体”观念的情形下发展起来的，所以其“诸法实相”指的是宇宙万有的真实相状，其于“色”言“空”，并非为“色”之存在找一个实体依据。这一点，与玄学完全不同。而本无、心无、即色三宗未能深契此般若要旨，以玄学所言之有无比附、解析般若思想，如本无宗以“无”为本，心无宗不空万物而单言无心于万物，即色宗以“空”为色的本质、本体。所有这些都说明此时的般若学者“以玄释佛”的用心。然而，这种情形乃当时佛学之现状及社会思潮之所使然，并非几位僧人之刻意追求可成之者。正如僧叡评述道安之学时所言：“然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。”[1](P311)迨至罗什来华，传播弘扬纯正之大乘般若学，才使僧肇等辈得以准确地理解般若中观之胜义。于是方有《肇论》“以佛释玄”之伟业，接续玄学之理论课题，用佛学方式给予解答，变玄学问题为佛学论题，并且在某种程度上超越了玄学，“对玄学的根本问题有更深一层的发挥”。[10](P304)由此，结束了魏晋玄学的理论探索，开启了中国佛学之创新时代。