当然，使用借代词的习气古代文人早已有之，但在宋人那里不仅变化更多，更有理论上的自觉，而且可明显见出禅宗观念的影响。永明延寿禅师指出：“佛法世法一一皆有名体。”他以水为例解释说，“水”是物之“名”，“湿”是物之“体”，而“澄之即清，混之即浊，堰之即止，决之即流，而能灌溉万物，洗涤群秽”是物的“功能义用”。也就是说，“水”这一物体，可以从“名”（名称）、“体”（本体）、“用”（功能）三方面来认识，而禅宗中的空宗、相宗，“为对初学及浅机，恐随言生执，故但标名而遮其非，唯广义用而引其意”（《宗镜录》卷三四）。从五代到北宋，绝大多数禅师在上堂说法或拈颂公案时，都不从正面标举佛法的名称，不从正面讨论禅理的本体，而从“义用”的角度去展示佛禅的意义。惠洪所谓“言其用不言其名”的诗法，显然受到这种观念的启示。
　　 这种诗法诗歌修辞技巧可称作“隐语”，不述本意、不称本名而用它辞暗示。这种诗法的运用，在王安石、苏轼和黄庭坚诗中可找出很多例子，如：
　　 缲成白雪（蚕丝）桑重绿，割尽黄云（麦）稻正青。（王安石《木末》）
　　 岁晚苍官（松柏）才自保，日高青女（霜）尚横陈。（《红梨》）
　　 冻合玉楼（肩）寒起粟，光摇银海（眼）眩生花。（苏轼《雪后书北台壁二首》其一）
　　 小舟浮鸭绿（水），大杓泻鹅黄（酒）。（《乘舟过贾收水阁收不在见其子三首》其二）
　　 留我同行木上座（手杖），赠君无语竹夫人（竹几）。（《送竹几与谢秀才》）
　　 岂意青州六从事（酒），化作乌有一先生。（《章质夫送酒六壶书至而酒不达戏作小诗问之》）
　　 霜林收鸭脚（银杏），春网荐琴高（鲤鱼）。（黄庭坚《送舅氏野夫之宣城二首》其一）
　　 政以多知巧言语，失身来作管城公（毛笔）。（《戏咏猩猩毛笔》）
　　 遥知更解青牛（老子）句，一寸功名心已灰。（《送顾子敦赴河东三首》其二）
　　 野次小峥嵘（石），幽篁相倚绿。阿童三尺種，御此老觳觫（牛）。（《题竹石牧牛》）
　　 青奴（竹器）元不解梳妆，合在禅斋梦蝶床。（《赵子充示竹夫人诗盖凉寝竹器憩臂休膝似非夫人之职予为名曰青奴并以小诗取之二首》其一）
　　 或以喻体代喻旨，或以谜面代谜底，或以具象代抽象，典故、廋词、隐语纷纷用上，目的似乎都在“不犯正位”。这种习气也被江西诗派继承下来，如陈师道云：“打门何日走周公（梦）。”（《寄豫章公三首》其一）饶节云：“我已定交木上座，君犹求旧管城公。”（《次韵答吕居仁》）谢逸云：“曲肱但作吉祥卧，浇舌惟无般若汤（酒）。”（《闻幼槃弟归喜而有作二首》其二）曾几云：“从来叹赏内黄侯（螃蟹），风味尊前第一流。”（《谢路宪送蟹》）吴坰云：“少日萦心但黄嬭（书），暮年鬼使欠青奴（钱）。”（《五总志》）如此等等，不胜枚举。正如钱钟书先生所说：“庆历、元祐以来，频见‘云间赵盾’、‘渊底武侯’、‘青州从事’、‘白水真人’、‘醋浸曹公’、‘汤 右军’、‘平头’、‘长耳’、‘黄嬭’、‘青奴’、‘苍保’、‘素娥’、‘鹅黄’、‘鸭绿’、‘此君’、‘阿堵’，庄季裕《鸡肋编》卷上至载‘左军’为鸭，‘泰水’为妻母之笑柄。况之选体，踵事加厉。”（注：钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第248页。）
　　 值得注意的是，宋人的这种习气与当时的禅门宗风如出一辙，苏轼就曾指出：“僧谓酒‘般若汤’，谓鱼‘水梭花’，谓鸡‘钻篱菜’，竟无所益，但自欺而已。”（《苏轼文集》卷七二《僧自欺》）尽管僧人的目的是出于对佛教戒律的忌讳，但其语言技巧却是标准的“言其用不言其名”，与诗人的借代词并无二致。司马光曾有感于当时的状况：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。”（王辟之《渑水燕谈录》卷三引）这种情况在江西诗派中同样存在。陈师道有诗云：“险韵廋词费讨论。”任渊注：“《晋语》曰：‘有秦客廋辞于朝。’注云：‘廋，隐也。谓以隐伏谲诡之言问于朝也。’”（《后山诗注》卷九《敬酬智叔三赐之辱兼戏杨李曹二首》其二）我们有理由认为，宋诗中借代隐语的“踵事加厉”，是与同时代禅门隐语玄言的流行分不开的。这不仅表现在二者形式上的相似，时代上的同步，而且还有具体的事实联系，如被苏轼称为“僧自欺”的“般若汤”，就堂而皇之地出现在前举江西诗派诗人的作品里。而前举苏轼自己诗中曾使用过的“木上座”，也是禅家公案里的隐语：“夹山又问：‘阇黎与什么人为同行？’师曰：‘木上座。’遂共到中堂，取拄杖掷夹山面前。”（《景德传灯录》卷二○《杭州佛日和尚》）北宋诗人赵令畤诗中用“青州从事”对“白水真人”，苏轼极力称赞道：“二物皆不道破为妙。”（《侯鲭录》卷一）这表明苏轼对借代词的修辞功能是充分肯定的。而“不道破为妙”，正是禅宗谈禅说法的基本原则之一。由于诗与禅的这些文字伎俩，都在于避免直言说破，曲隐其词，所以殊途同归。
　　 宋诗的另一条技法“言用勿言体”也从禅宗的言说方式脱胎而来。陈本明论诗云：“前辈谓作诗，当言用勿言体，则意深矣。若言冷则云‘可咽不可漱’，言静则云‘不闻人声闻履声’之类。”（《苕溪渔隐丛话前集》卷三七引《漫叟诗话》）所举两例皆苏轼诗，分别出自《栖贤三峡桥》和《宿海会寺》。所谓“体”，指抽象的本体或性质；所谓“用”，指具体的作用或表现。“言体”者，一是空洞浮泛，二是正面直说；绕路说禅：从禅的诠释到诗的表达“言用”者，一是具体落实，二是迂回包抄。就苏诗而言，“冷”和“静”是“体”，若直言之，了无余蕴；若以“可咽不可漱”来表现冷，以“不闻人声闻履声”来表现静，则不仅化空洞为落实，而且避免了字面上的直说。必须指出，“体”和“用”是佛教禅宗颇爱使用的一对概念，如《坛经•定慧品》云：“真如即是念之体，念即是真如之用。”而中国禅从楞伽师时代起便十分重视体用相即之说，到了马祖道一的洪州禅，更由强调向“体”的回归转入对“用”的自觉（注：参见潘桂明《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社1992年版，第227页。 ）。禅门公案中常见的以具象语言回答诸如“如何是佛法大意”一类的抽象问题，正是“言用勿言体”的典型。陈本明所拈出的前辈作诗法以及苏轼作品的例证，应该是受到禅宗以“用”代“体”的诠释方法的启示。而这种方法也可以说是“绕路说禅”之一种，比之惠洪的“言用不言名”更接近“遮诠”的精神。