我们一旦认为宗教语言，尤其核心语言并没有客观指称对象时，它反而获得活力，能独立地在人们生活中发挥作用，再也不会与日常的和科学的语言发生冲突。例如关于圣诞老人，并不是说真的有一个实体的长着白胡子的圣诞老人存在，它只是一个名字，一个符号，一种象征，人们用这种传统留下来的符号表达内心的、人际的信息、关系。同样，基督、上帝、真主也不是在九天之外存在的超自然存在物，也只是一个符号，一个名字，一种象征。
　　 这样理解宗教语言是新颖的，富有创造性的。我们事实上在各民族中都可以找到上述例子。例如西方美人鱼、独角兽的观念，东方孙悟空、龙的观念。在中国，龙是一个极其重要的象征。它的形象已完全不同于我们考古发现的恐龙、翼龙等形象。根据宗教反实在论，龙观念可能是由古人以传说中的动物或蛇为原型加上自己的想象投射出来的。投射出来的龙不是自然界存在着或曾生存过的龙，而是人心中的龙。这人心中的龙观念一旦独立于自然原型就可以无限制地叠加观念。人们渐渐地接受了龙的观念，并让龙成为生活的一个部分，人们的生活也与龙发生了关系。由于龙的高贵、强大，故将皇帝视为真龙天子，他周围的众多设施都带上了“龙”字，如龙床、龙袍等。有的人还相信客观的如书上写的、画上画的龙存在，但多数人并不相信这样的龙真的存在，而是把它作为话语的一部分，使社会文化、习俗、观念得以维持、延续。在喜庆的节日里，人们乐意让“龙”出山，如舞龙灯，赛龙船等（注：关于龙与中国文化的关系，参见刘志雄、杨静荣著：《龙与中国文化》，人民出版社1992年版。）。
　　 宗教反实在论者告诉我们，当我们进入宗教语言游戏时全然忘了自己，投入游戏之中。我们的生命也就在游戏中成长、衰亡，人的命运也只能不是在这种语言游戏中就是在那种语言游戏中。一个处在以科学为导向时代的人若以实在论立场相信宗教语言那是不明智的，所以宗教反实在论者要人们放弃宗教实在论立场。转向宗教反实在论立场不等于成为无神论者，而是成为宗教反实在论者。宗教反实在论者不仅没有抛弃宗教，在他们看来，是成全了宗教，使宗教从一次又一次在科学的进攻下退却的尴尬境地退出来。当一个人以宗教反实在论立场面对宗教时，他／她依然可以成为一名虔诚的且自觉的宗教徒，他／她虽然不信终极者的客观实在性、神秘性和超自然性，但与传统宗教徒一样可以使用有关概念，甚至所有的宗教语言，他们与宗教实在论者的区别只在于他们不承认终极者的客观实在性，他们已用无形的括号把终极对象括起来了。
　　 以宗教反实在论的立场理解的宗教语言为消除宗教间的冲突、纷争带来了福音。由于宗教反实在论的语言不涉及形而上的、超自然的对象，因此在宗教反实在论者看来，建立在实在论基础上的宗教冲突、纷争是多余的，没有意义的，因为各种宗教都在从事不同的语言游戏。若各方能明白这一道理，冲突与纷争自动消除，同时不伤害任何一方。
　　 宗教反实在论思想可以在佛教中找到许多根据。对佛教来说，我们可以对世界采取宗教反实在论立场。例如《坛经》中就明确说“佛向性中作，莫向身外求。……慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪ｃｈēｎ＠①是地狱，愚痴是畜生。”
　　 宗教反实在论作为一种学术思潮，发端于费尔巴哈。费尔巴哈认为基督、上帝是人的观念投射，基督教语言是一些投射语言。费尔巴哈本人的思想没有在无神论和宗教反实在论之间作出明确的抉择。马克思、弗洛伊德、尼尔逊、弗卢等人朝无神论方向发展；桑塔耶那、杜威、兰德尔、施米特、范布伦、赫胥黎、布雷斯韦特、芒茨、米尔斯、菲律普斯、库比特等人则朝宗教反实在论方向发展。下面，我们选其中几个人展开讨论。
　　 剑桥大学道德哲学教授布雷斯韦特提出“伦理功能说”。他在著名的爱丁顿讲座《一个经验主义者的宗教信仰观》中提出，宗教命题主要是一种道德论断，换言之，道德论断是构成宗教用语或神学命题的基本成份。他说：“任何一个陈述的意义，均可按其运用方式所给予的那样而得以把握。对经验主义者来说，宗教信仰的本性这个问题，其核心即在于，以经验的词语来说明一个人为了表达自己的宗教信念，是如何运用他所主张的那个宗教陈述的。”（注：转引自张志刚著：《走向神圣》，人民出版社1995年版，第173页。）
　　 兰德尔在研究宗教语言时提出著名的“宗教象征论”。兰德尔认为宗教语言是非认识性的，只是一类象征，他说：“要认识到的十分重要的一点是，宗教象征同社会象征和艺术象征一样，属于这样一类象征，它们既是非表现性的，又是非认识性的。可以说，这些非认识性的象征所象征的，不是离开它们的作用也能指明的某种外部事物，而是它们自己所造成的、发挥它们的独特功能的东西。”（注：转引自希克著，何光沪译：《宗教哲学》，北京三联书店1988年版，第168页。）
　　 菲律普斯受了后期维特根斯坦哲学的影响，且将维氏思想向反实在论方向推进。例如关于死亡问题，菲律普斯说：“把永生说成某种人类存在的附属物，某种在世上生命终止后的东西，这是愚蠢的。”因为“永恒生命是善的现实，人类生命依它而得以评估”。他认为，“永恒并不是指更长的生命，而是把这一生命理解成某种道德和宗教的思想模式之下的此世生命。”因此，“关于灵魂不朽的问题并没有被理解成涉及人生限度问题，……而是涉及一个人的生活这类问题。 ”（注：D.  Z.Phillips, Death and Immortality, London 1970，第48、49页。 转引自王志成著：《解释与拯救》，上海学林出版社1996年版，第151 页。）
　　 库比特认为传统宗教信仰是错误的，现代人再相信一位客观的“上帝”是荒唐的，因此我们应切断与宗教实在论的联系。
　　 库比特认为道德无需外在权威确立其地位，规定其是非，例如正义和爱是内在善的；非正义和残酷是内在邪恶的。如今，宗教也应和道德一样，让它独立成长。带来无私之爱和超然的安祥这一宗教要求本身在我们之内表达一种其实现即回报的可能性。从这一点看，“上帝”一词不是指“宇宙的创造主”，相反，“上帝是一个人格的宗教观念，是内在于灵性自我的。”（注：Don Cupitt, Only Human, London 1985, p. 160.）“上帝不是一个事实存在的个体的人。上帝是一个人类所需要的谈论方式，这种谈论方式是通过我们的宗教要求和宗教理念之影响而产生的。”（注： Don Cupitt, Taking Leave of God, London 1980,p.  133. Michael Goulder and John Hick, Why  Believe  in  God?London 1980, p. 160.）他还说，“上帝论是一组被编码的灵性指导原则。”（注：Don  Cupitt, Taking Leave of God, London 1980,   p. 106. Michael  Goulder and John Hick,  Why  Believe  in  God?London 1980, p. 106.）因此，他宣称：“可以把上帝视为通过去神话而成为无损于宗教的精神。”（注：Don  Cupitt, The World to Come, London 1982, p. XIV. 转引自Why Believe in God? Page 106.）