《维摩诘经》是《维摩诘所说经》的简称，也简称《维摩经》，或者也称《不思议解脱经》。此经的汉文译本有六种以上，除此以外，在西晋时期有支敏度，为使人便于研究本经起见，将来华已译出的三种译本，编辑为一本，共有五卷，称《合维摩诘经》。此经书虽然有六种译本，但是东晋严佛调、西晋竺法兰、竺法护三种译本已经失传，就是支敏度的《合维撵诘经》也已泯没，现在在藏经中所能看到的仅有吴支谦、后秦鸠摩罗什、唐玄奘的三种译本。而就现存的三种译本当中，流通最广的是鸠摩罗什的译本，因0为罗什的译本文简意赅，词句优美，有很高的文学价值。深受广大佛教徒的喜爱。

　　 由于《维摩诘经》博大华美，是对佛法了义的切j身体会与实践，所以古往今来对其讲说、注释、弘扬也就特别广泛，如古代的成实师、地论师、天台宗、禅宗、三论宗等各下的注释有几十种之多。支敏度说此经乃是“先哲之格气，弘道之宏标”。“厥旨幽而远”。把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧睿叉自叙：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿”。把此经当作佛教入门的启蒙读物。至于号称“秦人解字第一”的僧肇法师原爱好老庄玄学，只是嫌其“犹未尽善”，后见旧译《维摩经》，披寻玩味，乃言“吾知所归矣”。并因此出家。

　　 在中国，这部经书对士大夫阶层产生了重大影响。鲁迅先生曾指出，南北朝时期，有学问的人都有三种爱好：吃药、清谈、维摩经。即使到了唐代，仍然在有学问的人中流行着，王维甚至自称“摩诘”。此经所提倡的“双遣”的不二法门，众人与文殊的不二，使《维摩经》的精神得到继续的流传与发扬。两晋以后，佛教逐渐摆脱玄学而独立，与此经的流传与影响不无关系。基于“不二”的理论与实践，进而表现出来的种种不思议迹象，是大乘佛教理论的形象化。《维摩经》对这些迹象的叙述，形象鲜明而生动，富于哲理的文艺价值。所以我国远自唐、清以来，就有用这些丰富多彩的情节，作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的通材。《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说，鸠摩罗什的译文又十分畅达，所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画；诗人文人用这故事作典故。  《维摩经》本身就是一部被公认富有小说戏剧意味的文学式佛教经籍，体制多样、描写生动、想象丰富，讲经文的作者把握住了这样不朽著作的特性，也创造了一部不朽的作品，《维摩经》经文为今所知是变文中最宏丽的作品。

　　 为什么中国的骚人墨客会如此推崇这部经书?不仅这部经书的情节题材会被反复使用，许多文人还争相以长者维摩诘为仿效对象。禅宗历来是佛教中文人极为推崇的一个宗派，而这个宗派中就有一个维摩禅。在南北朝梁时期，甚至出现了一个维摩禅大师傅大士，传为佳话=本文从佛教传人中国的传人到接受人手，从语境、文本、符码及接触几个方面浅析一下佛经——主要是《维摩诘经》的文学性，以及中国文人对它的接受，以探究为何它作为一部佛教经典，却会使中国的文人如此偏爱．并对中国的文学产生如此大的影响。

二

　　 《维摩诰经》在后汉灵帝时期就被僧严调译出，佛教大约汉明帝时进入我国。两汉之际正是王权较为薄弱的时期，魏晋清谈盛行之时也有不少道人擅长玄学清谈，佛教传人中国的初期，为了在中国站住脚，先要与中国本土的宗教特别是道教相融合：中国人也用看待道教的眼光来看待佛教，所以当时的人称赞佛教的主张是：

　　 “佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通万物而大济群生。……有经数千万，以虚无为宗，包罗精粗，无所不统，善为宏阔盛大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗之人以为虚诞，然而归于玄微深远，难得而测。故王公大人，观生死报应之际莫不瞿然自失。”(袁宏《后汉纪》)

　　 有神通，项中佩日月光，变化无方，无所不入，这是中国人所熟悉的“神人”、“至人”；“专务清净，息意去欲而欲归于无为”，这是中国的黄老之学和原始道教的口号。而这是东汉社会一般人理解的佛教。

　　 魏晋南北朝时期儒教在中国的统治陷入了低潮，按照余英时的说法，那时“教化”的大任已从儒家转人释氏手中，一方面，它的因果报应思想使得受尽战乱之苦的百姓有了精神寄托，另一方面对于魏晋士大夫来说，佛教也对玄学起了补充作用。

　　 这就是《维摩诘经》进入中国时期的大背景。佛经版本几乎都是从西域流人，不够完全，朱士行正是因为觉得《道行般若》不够完整，才去西域寻求《放光般若》。最早翻译佛经的安世高、支谶都是西域人，翻译也并不完全准确。所以“当时佛教在中国还处于接受、消化阶段，因此文人们对佛教的理解大多是机械的、肤浅的。例如有些人把佛学与玄学清谈相混淆，言体则性空与本无相通，言用则儒、佛殊途而同归。这是把中华学术与佛教思想视同一体。”正是在这种背景下，佛学的接受就注定它不得不受玄学的影响。当然这也与佛教本身性质有关，佛教不带有侵略性，虽有“邪见”但无“异端”之说，它的传播不仅不会强制实行，而且一开始它进人中国时便有意无意地与中国文化靠拢。这在汉魏到晋初研究佛学的两种基本情况中可以看出。

　　 这一时期产生了“格义”和“六家”。格义的方法是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”，“换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念”。而“六家”的主要特征是自由发挥思想，“其学说的共同特点，是把主观与客观两方面联系起来(此中所谓主观客观，只是能就所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣)。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之‘空观’(当时译为‘本无’)。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括客观主观两方面，客观即自然(天道)，主观即名教(实践活动)，名教的实践活动即体现天道，因而它们是一体的。”

　　 由此可见，在佛学传人中国的前期，文人士大夫对佛学的认识几乎都是基于玄学的基础上的，而且，“六家”学说的创立者，如支道林、支敏度等人都擅长谈玄论道，尤其是支道林，“他深通《庄子》的学说，讲《逍遥》义，《世说新语》说他超过向、郭，时人很赞赏他的解释，称之为‘支理’”。而且最初开始翻译佛经的中国僧人，也多是精通玄学的。鸠摩罗什的出家弟子如僧睿、僧肇，都是当时中国的才子，他们的学问和风度，影响于南北朝的学术界至深，“尤其是僧肇著的《肇论》，融合了老庄的思想，倡‘般若无知论’，‘涅檠无名论’等，为中国哲学史和文学史开创了千古的奇局和不朽的名作”。