在这样的环境下，《维摩诘经》的阅读就不可能是纯正的佛理阅读了。而会受到玄学的影响，维摩诘本人的形象也不大可能是完全的在家居士，而更多的会带上魏晋文人的风度，支道林的《维摩诘赞》开创了后代文人推崇和描写维摩诘的先河：“维摩体神性，陵化昭机庭。无可无不可，流浪人形名。民动则我疾，人恬我气平。恬动岂形影，形影应机情。玄韵乘十哲，颉顽傲四英。忘期遇濡首，壹壹赞死生。”

　　 他用玄言方式写出一个玄学化的在家居士形象。中国文人所推崇的正是这样的一个维摩诘，比起在家居士，这个维摩诘更是一个大隐于市的高人。在《维摩诘经》上是这样描写维摩诘的生活的：“虽为白衣，奉持沙门清净律行。虽处居家，不著三界。示有妻子，常修梵行。现有眷属，常乐远离。虽服宝饰，而以相好严身。虽复饮食，而以禅悦为味。若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。”

　　 而这不正是魏晋文人所向往的大隐于市的境界吗?所以历代文人对维摩诘的推崇和向往更多的是建立在自身情结上的，而非对佛学的敬仰，他们欣赏维摩诘，是因为他可以用一种安然的心态来过俗世生活。维摩诘以居士身份而与佛陀并驾的描述给予一向对自我的道德和文化优越深有自信的士大夫阶层以极大鼓励。这也是禅宗出现后，文人们喜欢参禅的主要原因之一，虽然大隐于市，但对凡尘也并非毫无牵挂，五色五味也不能完全舍弃，做到“心远地自偏”就行。维摩诘对舍利弗说得清清楚楚：  “不必是坐，为宴坐也!夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐，不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内，亦不在外，是为宴坐。于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅檠，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”所以，禅宗也倡行着挑水打柴即是参禅，既然挑水打柴都是参禅了，那在朝为官、说玄论道又有什么不可以参禅的呢?维摩诘居士调和了人世间与出世间的矛盾、圆融的人生态度，为中国文人开创出一个理想精神世界，故受到文人普遍倾心向往。

三

　　 几乎所有经文，包括大乘小乘，都是神圣的佛在讲经说法，教化众生。而这部经文，虽然在《佛国品第一》中，依旧是以“如是我闻”开头，但它的主人公是维摩诘，是维摩诘在谈经论道，舌战群僧，化得香饭。在《方便品第二》中，首先是总的概括了维摩诘长者的德行与教诲，然后在《弟子品第三》、《菩萨品第四》中依次记述了佛派遣十大弟子及菩萨去探视维摩诘，而他们一个个都以不及维摩诘为理由而不愿前去，并且从他们的言谈中转述了维摩诘对法的高深理解，从侧面描写维摩诘的能耐，接着描写了文殊师利去探望维摩诘的过程，从正面来描写维摩诘的神通。由此而全面地塑造了一个虽然人世但修为不亚于出世菩萨的在家居士。此部经文几乎以对话为主，这也是这部经文文学性强，不同于其他经文的特征，文殊师利在探病过程中，与维摩诘的谈锋机变也是中国文学中少有的。虽然，在中国自身的传统文学中也有对话作品，如《论语》，但只限于对话而已，  《维摩诘经》连场景、缘由都说的非常清楚，就像戏剧一样，这样的故事在中国文人看来也是非常具有趣味的。还有一点就是，好辩本身就是中国文人的习性之一，孟子宣称：“吾非好辩也，吾不得已也。”其实他就是好辩，这一句也是在辩。所以维摩诘与文殊师利的辩论会让中国文人欣赏赞叹不已，但又觉得新鲜，因为这是不太同于中国的逻辑思维。

　　 所以对于中国文人来说，解读佛经并不只是阅读禅机妙理。中国并不是没有以寓言故事来进行说理的文本，韩非子就善于用寓言来进行说理论证。但中国文学的大传统一般来说都是以《诗经》为主的现实主义与以楚辞为主的浪漫主义，像印度这样天马行空的想象实在少见。在诸子百家时期，中国所谓的“小说”主要是指小道之言，与西方所谓的“&tion”、“m咖ce”等并不相同，直到魏晋才出现有小说雏形的志人、志怪，这与佛教的传人并非毫无关系。

四

　　 佛教的传人经过了西域这样一个中转站，故此佛教不是以它的原始面貌出现，而是从梵文、巴利文译成汉文，甚至是西域各国文字。所以佛经词汇的原义本身就不可避免地发生了变化，并且会促使译者创造出新、的词汇和文字，在译经质量越来越好的同时，词汇也越来越丰富。而且“译经文体是华梵(胡)结合的，所以译本中保留了相当大一部分原典的词语、文法和风格。这是外国语言向汉语的一次大规模的输人，也是对汉语的丰富。慧观评论罗什译《法华》，是‘曲从方言，而趣不乖本’；赞宁则说‘童受(鸠摩罗什的意译)译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣’。《法华经》的什译以语言优美精粹著称，而它又保存了原典的词汇和格调。这是译经成熟期许多优秀译籍的共同特点。在语法上，如原典的反复叮咛、高度夸张的表现、倒装句、提缀语的大量运用等等，都是丰富了汉语的新因素。”

　　 鸠摩罗什的《维摩诘经》由于语言流畅美妙，成为了最为通行的文本。在此之后，玄奘也重译过此经。照理说，玄奘翻译此经时并没有为了宣扬他的唯识论而改动此经，他的经文更加忠实于原文，但是罗什的还是更加通行。由此也可以看出，中国人在阅读《维摩诘经》时，已不仅仅是将它看作经文了，还将它看作了文学文本，更注重的是文句的优美。在隋唐以后，  《维摩诘经》已由一种思想前卫，能为当时哲学思辩和宗教实践注入新血液的佛典逐渐转化成一种可以说是普及性的，可用以了解大乘佛理的入门读物。绝大多数的士大夫研读此经的主要动机恐怕未必全在于对其义理的着迷和对于维摩诘生活方式的钦羡，更多的是希望能以此来掌握佛教的基本概念和基本词句以应付不同场合之需要。此经篇幅的短小，情节之生动，译文之美妙，以及义理之易于了解都使它适应了这种需要。《维摩诘经》作为唐代文化系统的重要组成的这一特点进入宋代还持续不断。南宋楼钥在称赞陈瑾之(有门颂)的同时评论说：  ‘‘近世士大夫用力不及前辈，祗如学佛，仅能涉猎楞严、圆觉、净名等经，及传灯语录，以资谈辩。”正是此种“以资谈辩”的心理，使一般的使人都以熟悉此经内容为要务。也正是因为此经情节有趣、语言美妙，‘才使得它成为“以资谈辩”的书籍，成为了文人案头与老庄相提并论的常备书籍。