《华严经》译出后，相当长时间在北魏流传不广。北魏初期，某些精通《华严》的学僧纷纷南下，在刘宋京城腹地建立传法据点，使北方华严学更处于极端沉寂状态。从北魏孝文帝（471～499）东迁洛阳前后开始，史籍中出现了有关《华严》研究和弘扬情况的点滴记载，其事件的发生地多与五台山和洛阳联系，其记述往往与神话交织。

　　传说北魏太和（477～499）年初，代京阉官刘谦之崇奉《华严》，只身入五台山，撰《华严论》六百卷。一般认为这是始自隋代的虚构。另外，太原晋阳人灵辨（476～522）于北魏熙平元年（516）在五台山始撰论注解《华严》，后应孝明帝灵太后之请入洛阳，于神龟3年（520）撰成《华严论》一百卷。据唐法藏说，灵辨弟子道昶、灵源、昙现等抄写此论，使其流布道俗。永淳2年（683），至相寺沙门通贤等人在并州童子寺「见此论本」，带回长安，抄写流通。[10][10]　此后，没有人再提及该论。以上两种大部头的华严研究著作是否存在过是可疑的。

　　昙无最是位神话人物，传说他在洛阳讲《华严经》。[11][11]　北台智炬曾师事昙无最，平生讲《华严》五十余遍。[12][12]　以上两人都活动于菩提流支译《地论》前后。

　　北齐天保（550～559）中，邺都天平寺有僧名真玉，生而无目。他既对当时「义学星罗」的情况不满，主张念佛修行；又对只乞求往生西方佛国的净土法门不满，主张转生莲华佛国。据说他「忽闻东方有净莲华佛国华严世界，与彼不殊」，于是他认为：「诸佛净土，岂隔方隅？人并西奔，一无东慕，用此执心，难成回向，便愿生莲华佛国」。[13][13]　这是宣扬华严净土信仰，是日后华严信仰的一个组成部分。

　　显而易见，上述发生在北朝的解经或依经修行的事?虚构成份甚多，但它们也反应了一种情况：在《地论》译出前后，华严学开始盛行。在地论派之外，不乏研究和弘扬《华严》的僧俗人士。

二
　　北魏永平元年至4年（508～511），菩提流支等人在洛阳译出《十地经论》（以

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　下简称《地论》）十二卷，标志着华严经学独立流布时代结束，由此进入经学与论学交融发展时期。[14][14]　兴起于南北朝后期的地论派，一定程度上受域外传入的华严论学影响，开启了华严学的理论转型过程。

　　《地论》只是解说《华严经》中的《十地品》，并非解释全经。但是，它对原经某些特点、概念、命题及段落或提示、或强调、或活用、或引伸，为研究整部《华严》提供了新思路，开辟了新领域。

　　首先，《地论》提示《十地经》的某些特点，并作初步发挥。对「十」的重视，不仅是《十地经》的特点，也是整部《华严》的特点，这早已为人们所认识，但并没有人追究原因。《地论》在诠释「十亿佛土」这个出现频率极高的词时指出：「何故定说十亿佛土？为说十地故，此经如是多说十数。」[15][15]　把《十地经》多说「十」的原因归结成为了讲「十地」，此说并未受到以后研习者的重视，但《地论》提出的为什么此经多说「十」的问题，却是以后探索的重要内容。

　　其二，《地论》释义中的发挥和引伸。《十地经》讲「三昧」的地方极多，《地论》解释金刚藏菩萨「承佛威神」，「入菩萨大乘光明三昧」一句时说：「入三昧者，显示此法非思量境界故。」菩萨之所以要「入三昧」，即进入禅的冥想状态，在于这种状态乃是「非思量境界」。这种不可思议的境界正是菩萨的神通境界，也是佛的境界。这种解说，可谓点出了《华严经》着力构造禅定境界的本质和目的。然而，《地论》并没有就此止步，它进一步指出：「此三昧是法体」。[16][16]　把禅定境界视为诸法本体，使「三昧」具有了产生万事万物的本体意义。这是《地论》在释经过程中的哲学化倾向。

　　其三，《地论》对某些学说的活用。「六相」的名目原出自《十地经》，原经文笼统地把它们作为诸种「助道法」，即作为对菩萨修行和教化的辅助手段和灵活措施（方便）、至于六相各自的具体内容，经中没有明言。《地论》于此段下注：「方便者，如《经》总相、别相、同相、异相、成相、坏相故」，[17][17]　等于没有解释。《地论》集中谈六相的地方，是将其运用于分析十句排比的句式：「一切所说十句中，皆有六种差别相门，……六种相者，谓总相、别相、同相、异相、成相、坏相。总者是

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　根本入；别相者，余九入。别依止本，满彼本故。同相者，入故；异相者，增相故。成相者，略说故，坏相者，广说故。」[18][18]　六相分为三对，从三方面讲第一句与其余九句在内容上的关系。「总相」，指第一句从总的方面讲「根本入」，「别相」，指其余九句分别讲「九入」。这九入都是围绕第一句的「根本入」讲的，没有超出第一句的范围。也就是说，第一句和其余九句是总分关系。「同相」，指第一句讲「入」，其余九句也讲「入」，具有同一性，「异相」第一句讲的「入」与其余九句讲的「入」有差别，因为第一句是「根本入」，其余九句是「摄入」等，是在第一句基础上的增加。这一对是讲第一句与其余九句既有同一性又有差别性。「成相」，指第一句是简要讲；「坏相」，指其余九句是展开讲。《地论》通过对「六相」的活用，把《十地经》中作为概括「助道法」的六相转变成一种语法概念。

　　习称的「地论派」，既有师承方面的含义，又有教理方面的含义。就师承法系言，指出自道宠、慧光两系，活动于南北朝后期至唐初的一批僧人；就佛学理论言，指其中研究和弘扬《地论》的学僧。在这两系僧众中，只有一部分人侧重《地论》及其《华严经》。正是这部分被称为「地论师」者，构成了有师承法系，有理论特点的「华严学派」。他们借鉴《地论》研究《华严》，受到新方法的启示，对《华严经》的发挥就超出前代所有研究者。

　　地论师也是多途创用《华严》，其中最突出的贡献，是他们在探讨华严义理中的创新。慧远联系《地论》提出的六相说，是创用华严的一个典型例证。慧远一开始就联系《地论》没有讲清楚的地方，解说六相在什么意义上立论，即六相的适用范围：

六种相者，出《华严经‧十地品》也。诸法体状谓之为相……此六乃是诸法体义。体义虚通，皆无不在。义虽遍在，事隔无之。是以《论》言：「一切十句，皆有六相。除事，事谓阴界入等。」阴界入等，彼此相望，事别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄事相以从体义，阴界入等，一一之中皆具无量六相门也。

「相」指诸法的「体」状，而不是「事」状，六相乃诸法的「体」义。这个强调表明，六相是从万有（诸法）的本体或本质方面立论的，以六相认识和分析事物，只能适用于「体」相同的事物之间。尽管一切现象或事物都有其质的规定性，所谓「体义虚通，皆无不在」。但是，离开「体」之后，专就「事」而言，就不能讲「六相」，所谓「义虽遍在，事隔无之。」这就是说，离开具有同一性的「体」，就不能谈论具有差别性的「事」。