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　　　《地论》并没有强调这一点，所以它讲「除事」，即排除用六相来分析和认识「阴界入」等「事」时，上下文就不清楚，慧远专门就此解释。六相依「体」才能成立，而「阴界入」是三类「事」之间的关系，所以它们「不具斯六」，即不能以「六相」来「圆通」三者、认识三者。但是，如果分别从「阴界入」三者的「体」上着眼，所谓「若摄事相以从体义」，那么三者均分别可以用六相这个方法来认识，所谓「皆具无量六相门也。」慧远强调的六相在「体」上立论的原则，成为以后华严宗「六相圆融」不言自明的前题条件。慧远总结：「此六（指六相）乃是大乘之渊纲，圆通之妙门。若能善会斯趣，一异等执，逍然无迹」。[19][19]　理解六相的宗旨，把握其精髓，就不会迷惑于同一（一）和差别（异），不会偏执于某一方面。因此，慧远的六相说，首先是认识同一与差别以及两者相互关系的方法论。慧远比《地论》更进了一步，把「六相」予以哲学处理。

　　最能反映地论师理论创造特色的，是他们通过诠释《华严经》，促成了从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型。慧光的《华严经义记》堪称是这方面的经典之作。

　　《华严经》主要叙述菩萨从树立信仰到解脱成佛的各个阶段和诸多方面。它倡导继承以往佛教的全部成果，把一切佛教修行规定和理论，甚至原本不属于佛教系统的修行活动也予以接纳，编排成一定的有序结构，共同作为成佛解脱不可或缺的环节和步骤。然而，它所提出的解脱关键，是修行者（菩萨）必须获得佛的诸种神通，从而最终借此与法身相契合，与强调神通在个人解脱和拯救世人过程中的作用相适应，《华严》利用丰富的古印度神话、寓言故事和基于禅定特殊感受而引发的神通境界构想，展示佛国世界（华藏世界）的不可思议，神秘莫测和富丽堂皇；炫耀菩萨修行（普贤行）的功能无限、威力无比和神变无方。它精心绘制的一幅幅光怪陆离、神异奇幻的形象化神通场景，为禅定修习者设置了「观」（冥想）的对像，长期激发起某些信奉者的兴趣和嗜好。地论师则把《华严》中的寓言故事、神通画面予以哲学处理和发挥。例如，《华严经‧如来光明觉品》有这样一段描述：

以佛神力故，百亿阎浮提，皆见十方各有一大菩萨，各与十亿尘数菩萨眷属，俱来诣佛所，所谓文殊师利菩萨、觉首菩萨、财首菩萨、至首菩萨、德首菩萨、目首菩萨、精进首菩萨、法首菩萨、智首菩萨、贤首菩萨。[20][20]

按原经的描述，十方各有一位大菩萨，他们分别由无数小菩萨相伴，排成有序的队

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　列，一齐来到佛面前。这是一幅动态的形象的菩萨拜佛图。这个场面之所以能够形成，又之所以能够被人们「见」到，是有「佛神力」，即借助佛的神通功能。这种对禅定引发的神通境界构想的描述，属于宗教文学的创作，而不是宗教哲学的论证。慧光对此段的相应释文是：

又言一方各有一大菩萨者，欲明方便之中自体因行也；各有誉属菩萨者，明行无不摄也，各来至此者，明圆入自体果行也；文殊为首者，欲明始发于妙实也；复所以终者贤首者，欲明此行虽复深广，而成在于世间，故云贤首也。[21][21]

　　各位大菩萨，象征菩萨的方便修行，这既是成佛之「因」，也是菩萨修行解脱过程中所处的阶位（因位）。无数相伴的菩萨，象征菩萨修行无究无尽，包罗万象（行无不摄）。众多菩萨来到佛跟前，象征修行圆满而从菩萨的因行进入到佛的果行。十位菩萨朝佛队列次序是文殊第一，贤首最后，这又象征菩萨行发端于终极实在──「妙实」，虽然深广无边但又必须在人间才能实践完成。显然，慧光是通过揭示原经形象描述的象征含义，从中提出具有哲学意义的概念，如「自体」、「因」、「果」、「妙实」等，阐述其华严思想。慧光的这种释经方式，促成了华严经学在理论形态上的转变，实际上是开辟了一条佛学中国化的途径。这种释经方法在唐代华严宗人那里得到继承和发展，为他们建立完整的华严教理体系指明了方向。

三
　　唐代华严学僧在全面继承地论派研究成果基础上，不断创新，建立了前所未有的华严概念体系。就诠释经典而言，无论是注解「晋译华严」的智俨、法藏，还是注解「唐译华严」的李通玄、澄观，都运用了与慧光同样的方法，通过揭示原经形象描述的象征含义而提出概念和范畴。同时，华严宗人在建立其教理体系过程中，又各有侧重。

　　在提出和创用一系列华严特有概念方面，以智俨最为突出。他创立「十玄门」论证「法界缘起」这个本宗中心教义，而在组织「十玄门」时，又以十对概念(「十会」或「十对」)来概括一切佛法(从狭义上讲)，进而概括一切现象(从广义上讲)。其中的教义、理事、解行、因果、人法、主伴、逆顺、体用、半满等等，都为后世华严学僧所继承。诸如此类的概念无论是源自佛教经典还是儒家或道家经书，一旦被纳入华严教理体系，统统被赋予崭新的内容。厘清同一概念在不同学说体系中所蕴含的特定含义，所要表达的特定思想，是智俨所重视的。仅以智俨对列为「十会」之首的

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　「教义」一对的定义为例。他指出：「教即是通相、别相，三乘、五乘之教，即以别教以论别义，所以得理而忘教。若入此通宗，而教即义，以同时相应故也。」[22][22]　「教」是佛的说教，是修行的法门，无论哪一派都承认有佛的说「教」，这是「教」的「通相」，即共性。但不同派别所信奉的「教」各有不同内容，这是「教」的「别相」，即个性。「义」指「教」所蕴含的「义理」。华严宗以外的派别（三乘、五乘）所信奉的「教」，是以不同的教显不同的义理，如获得「教」中所蕴含的「理」，那些语言文字即可放弃。但是，华严宗所信奉的「教」与「义」是无差别的，「教」即是「义」。也就是说，理解佛经上的语言文字与把握其精神本质是一回事。这是华严宗人对「教」和「义」及其关系的理解。包括智俨在内，华严学僧侧重采用给概念下定义的方法揭示其特殊性，而不是仅仅依靠对它们的使用来表明其所要传递的思想，这是唐代华严宗人较之地论师在理论上的进步。

　　智俨后继者们更重要的创造工作，是对华严范畴系统的调整和重组。华严宗创用的一系列概念，的确有从多方面、多层次、多角度论证其中心教理的特点。它们的产生，丰富了中国佛学的内容。但是，许多对概念或范畴往往被运用于同一方面，说明同一问题，不断重复。加之华严学僧沿袭《华严经》重视「十」的传统，定义任何概念、论证任何问题，动辄开十门，使其教理素以沉重、繁琐和晦涩著称。从法藏开始，就有用一对范畴概括其全部教理的倾向。但是到底把哪一对范畴作为总范畴，在他的诸多著作中游移不定。直到澄观，才明确指出：「今且约事理者，事理是所诠法中之总故，又诸处多明理事故，为成四法界故」。[23][23]　「所诠法」指华严特有的诸多概念，「总」，即把「理事」作为其概念体系中的总范畴。通过对「事」和「理」的界定，通过对事理关系和事事关系的论证，澄观创立了「四法界」。另外，他又把「十玄门」列在「事事无碍法界」之中，使「四法界」具有从总体上说明法界缘起的性质。