【内容提要】后现代主义哲学与大乘佛教义理之间存在着可以比照的思想，在语言论、认识论、本体论层面均有暗合的地方，西方哲学的本体与现象世界的对立也因后现代主义的解构本性而崩溃，后现代主义解构与建构的双重运作汇成了一种走向人类最高悟性的趋势。
【英文摘要】Postmodernism philosophy and Buddhism can be compared in there aspects: theory of language, theory of knowledge, theory of ontology. The opposition of ontology and phenomenon in which of the West philosophy language boundary have collapsed because of postmodernism's deconstruction natrure, the double moving of postmodernism's deconstruction and construction has constituted a tendercy which going to the highest human beings'insight.
【参考文献】
　　 [1]　王先霈.文学批评原理[M].武汉：华中师范大学出版社，1997.
　　 [2]　［法］雅克•德里达.书写与差异[M].张宁译.北京：三联书店，2001.
　　 [3]　宣化上人.金刚般若波罗蜜经浅释[M].上海：上海佛学书局，1991.
　　 [4]　南怀瑾.楞伽大义今释[M].上海：上海佛学书局，1992.
　　 [5]　［美］大卫•雷•格里芬，等.超越解构[M].鲍世斌，等译.北京：中央编译出版社，2002.
　　 [6]　宣化上人.大佛顶首楞严经浅释[M].上海：上海佛学书局，1992.

　　
　　 这是一个颇不讨好的题目，一般的后现代主义者会立刻激起“解构”的冲动，他们会认为：所谓“趋归”的前方必有一个可趋以归的境界（或理想？），而理想，境界，理性早已被后现代主义早期的思想家们糟蹋得血肉模糊了，“趋归”所隐喻的终极意义正是后现代主义者们乐于解构的对象，而况更标以“华严”这一古典主义的理念？在大乘佛教这边也不讨好。学术的佛教学者认为“后现代”一词是天降怪物，与古典的佛教理路根本不搭界；宗教的佛教徒直斥后现代思潮为异端，后现代的解构本性会摧毁宗教的“神圣”；正信而实修的佛教徒固然有正视后现代的时候，但佛陀“注重实修”的教导会及时提醒他们明彻的洞察力，让人类这一巨大的妄想之流消归空灵。
　　 然则笔者何以会选做这看起来两边都不讨好的题目？笔者注意到，依据大卫•雷•格里芬的说法，后现代主义不特仅具解构的一面——摧毁古典主义以来的一切范畴，亦复具有建构的一面——通过话语的互动消解对话者各自狭小的视点，重构新的视界。就在这种消解与重构中脱落二元对立，达到对于视界融合的直观领悟。这在整体上形成了后现代主义根据需要灵活机动地或破或立的游戏法则，与佛法依照学人的实际说空说有、有无双遣以最终敲破学人的迷妄而获得妙悟颇有妙合之处。无论是解构还是建构，后现代主义都显现了向大乘佛教之华严至境的趋近。以下笔者将从三个方面分述如次。

　　 　　一、语言：概念的虚妄与意义的位缺

　　 后现代主义者秉乘现代主义的余绪，对各种概念——如历史，自我，物理世界，理性，真理等进行解构。德里达，保罗•德曼等并作示范性表演，在各种人们认为统一的文本中读出混乱无序，接着继续前进，对现代主义思维造成的二元对立怪圈给予消解，向晚期资本主义话语霸权发起挑战，从根本上颠覆了传统话语模式的自足性与神圣性。
　　 德里达认识到造成当代西方精神困境的一切症结的渊源都可追寻于自柏拉图以来的逻各斯中心主义以及由此衍生的二元对立的思维方式和理性主义传统，针锋相对地否认超验所指，颠覆在场的形而上学，主张阐释的多样性和不可终结性，他从尼采和海德格尔处借来创造性的破坏力，并比二者走得更远，否认一切终极意义。在话语体系的建构上，他吸收索绪尔关于语言是一差异系统的观点，能指和所指都各各是一系列关系和差异的组合，能所之间的关系具有任意性和契约性，如是，则能所勾连而生的意义就具有游弋不定的非确定性特征，他在语言层面首先卸脱了二元对立的关锁，能所各各自由而自足，能指可在自身内部生产所指，所指自身也可变作能指，差异和否定导致了语言的连续流变，恒定的语境显现出醒目的虚妄。
　　 德里达对于延异，删除下书写、踪迹、增补、播撒等概念的提出和阐释进一步摧毁了超验所指和在场的形而上学，他以在逻各斯中心主义的一系列概念如本体，实在、自然、理性上划×的方式反对逻各斯中心主义，既删除传统概念的含义，又留下了踪迹，“它们既在又不在，既有形又无形，既肯定又否定”[1]（第178页），而踪迹本身又并无确定无疑的位置，即它不是一种“在场”，它是“过去的继续，未来的预设”[1]（第179页），是“在场分解自身，移置自身，复指涉自身的一种幻像”[1]（第178页），踪迹是差异在关系中的演现轨迹。最后，德里达集中对逻各斯主义的“中心在场”作出了一种颠覆性的、发人深省的思考：“中心并不存在，中心也不能以在场者的形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。那正是语言进犯普遍问题链场域的时刻；那正是在中心或始源缺席的时候一切变成了话语的时刻——条件是在这个话语上人们可以相互了解——也就是说一切变成了系统，在此系统中，处于中心的场所，无论它是始源或先验的，绝对不会在一个差异系统之外呈现。先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。”[2]（第505页）所有这一切划时代的思想和迥异于现代主义的游戏姿态都在大乘佛教义理中激起了深刻的回响。
　　 众所周知，在大乘佛教内典《金刚经》里有一反复出现的固定句式：“佛说A，即非A，是名A”。如“如来所说身相，即非身相，（是名身相）”[3]（第98页），“所谓佛法者，即非佛法，（是名佛法）”[3]（第118页），“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘”[3]（第170页），“如来说世界，非世界，是名世界”[3]（第170页）。这种表达式有如下意义：(1)眼前的实有并无定相，刹那变灭。(2)这种刹那变灭的实有没有生而具之的名相，为言说的需要，强名之以相（概念）。(3)这一概念（能指）与实有（所指）并无真正的“符合”之处，故一俟言说完毕，须迅即扫去。(4)虽然此名相已扫，而毕竟已完成言说。