可以看出，这种表达式是一种地地道道的“删除下书写”，在大乘佛法里固然有一真如自性这一超验所指的标设，它的人格化的表证就是佛（如来），但这种真如自性的本质是一种否定性的存在，非空非有，而即有即空，非肯定性的言说可以标指但又非得借助于言说才能指认之，于是采取“是名，即非”之“删除下书写”的言说方式，如此则真如自性便已播散于每一次言说之中，“善语义菩萨，观语与义，非异非不异，观义与语，亦复如是”[4]（第302页）。同时由于真如固有的否定倾向，使之在被言说的当下即产生对言说形式的否定，借此逃出语言将其标指为中心的企图，表明自身的非中心性特征，结果使言说成为真如自性显现自身的一次幻演，概念因言说的需要而设立，又因真如的否定而被扫除，如此形成语言无尽的趋向于未来的踪迹。作为言说者身旁的聆听者，他也不应企图于语言之外获得某种超语言的意义，他的心应随同语言之流而流，在延异、在无尽的差异的踪迹中否定性地永驻其心，他“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”[3]（第189页）。
　　 真如自性自身对自身的否定让任何概念都丧失了“真”的价值，概念不可能指认其外的实有，也并不能保证自身具有确切的意义，换言之，“语言只能与‘语言’符合，不能与一个非语言的实体符合”[5]（第37页）。仅仅是因为概念与概念之间的差异，每个概念才显得似乎具有意义，而这些差异系统地被组织起来，表意乃成为可能，所以一次言说的本质乃是一种能指的游戏。每个能指都并不比别的能指更高明或更重要，都存在意义的残缺而需要别的能指的“增补”，因此能指与能指之间绝对平等，这种平等带来了两个结果，一是消解了诸种二元对立，如概念与实有，言说者与世界等，让言说者得以在对立的消解中获得圆满的无差别的自我确证；二是这种平等拒斥了话语霸权及其背后的资本特权，维持了言说者之间的平等，每个言说者都只能以言说的方式标示自身，并依据独特的个体性在言说中构建自身的圆满。
　　 《金刚经》以“佛说A，即非A，是名A”的表达式指示了那个以否定为特征的真如，这种表达式在《楞严经》中得到了更为丰富而完善的运用，在《楞严经》中，释迦佛在与其大弟子富楼那讨论了真如之后说：“而如来藏（即真如）本妙圆心，非心非空，非地非风非火，非眼非耳鼻舌身意，非色非声香味触法，非眼识界，……如是乃至……非大涅槃，非常非乐非我非净。以是俱非世出世故，即如来藏元明心妙，即心即空，即地即水即风即火，即眼即耳鼻舌身意，即色即声香味触法，即眼识界，……如是乃至……即大涅槃，即常即乐即我即净。以是俱即世出世故，即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。”[6]（第144-155页）形成佛法特有的以言破言，以相扫相的言说法则。不特《金刚经》与《楞严经》为然，广而言之，一部浩如烟海的《大藏经》都是这种表达式的无限展开，这一切都源于真如佛性固有的否定本性，因此佛认为众生（言说者）皆有佛性意即言说者的本性中皆生而含具否定的冲动，这种否定的冲动导致了生命现象的生灭而生命本体以否定的方式长驻，这一表达式所具有的后现代色彩是显而易见的，换言之，德里达等解构哲学家的思想冥合了古老的东方智慧，显示了向人类最高悟性的回归或趋近。

　　 　　二、知觉：所与(giveness)材料的直接领悟

　　 后现代主义的认识论是以反对现代主义的认识论为起点的，而现代主义的认识论与本体论一体相关，以挑战前现代的本体与认识论而得建立，17世纪以来理性的高扬和科学的发展奠定了现代哲学机械主义唯物论的本体论和二元论的认识论。笛卡尔把世界划分为广延但没有经验的物质和经验的但没有广延的精神，他断言“精神心灵与物质身体之间的互相作用不可能实现”[5]（第6页），科学的发展又进一步支持了机械主义唯物论的“正确”，况且这种哲学又满足了“为了人类的利益有条不紊地统治自然这种不断增长着的愿望”[5]（第12页）。人作为精神类型被这种二元论的思维置于与物理世界对立的位置上，由于对立的无法消解，因而人的自由成了始终遥不可及的东西。怀特海一针见血地指出，现代哲学的最大弱点就在于：“它不能公正地对待威廉•詹姆士所说的‘顽固的事实’（物质客体）”[5]（第29页）。怀特海认为，万物都是相互关联的，现代主义的二分法歪曲了实在。
　　 有鉴于此，后现代哲学家（以怀特海为代表）保留了现代主义关于主体和客体的区分，但将主体与客体的对立重新组建为“主体—客体”的互构模式，并进一步提出了泛经验论假说：“心灵与大脑（在数量上）是不同的；但心灵与大脑细胞（在本体论上）并不是不同类型的实体。”[5]（第14页）“所有个体（包括非人类个体）在某种程度上都是真正（自决）自由的个体”[5]（第17页）。这种观念的提出解决了二元论和唯物论引起的矛盾和不当，格里芬并引用塞勒斯的观点，证明“感觉材料是由认识者建构的，而非被动地接受的”[5]（第26页）。“感知是以一种直接领悟藉以发生的更主要的知觉方式为基础的，是一种混合的知觉方式，它包括了两种纯粹的方式，一种提供了（建构的）感觉材料而另一种提供了（所与的）因果效应的现实。无论在哪一种情况中，知觉本身在完整性上都提供了对那些超越我们当前经验的现实的一种直接领悟”[5]（第29页）。可以看出，上述后现代主义观点可以追溯到自胡塞尔以来的现象学，胡塞尔“意向性”学说启发了这种假说。“主—客”互构；主体对于感觉材料的积极建构；基于知觉完整性的对于对象的直接领悟以及个体的先在自由等构成了后现代主义认识论的核心，全部观点可以概括为一句话：独立自由的个体以圆满无暇的觉性涉入世界并因此而领悟自身的圆满。这种观点，完全可拿来与大乘佛理比较，以认知二者的互证。
　　 佛教认为，众生皆有佛性（真如自性），此佛性在圣不增，在凡不减，不因个体的差异而显现差异，同时无违于个体在肉身与心理层面的自由发挥并成就这种发挥，这维持了个体的独立、自由与个体之间的平等。佛性在认知层面体现为圆满的觉性，为涉入繁复而多元的世界，觉性分映于六根门头——眼、耳、鼻、舌、身、意，以眼涉入明暗形色，以耳涉入声音动静，以鼻涉入各种气味，以舌涉入甜酸苦辣，以身（手）感知觉触。如果认知仅止于此，则不过是把“外部世界”分解成了五个侧面，认知没有最终完成。不过且让我们暂时驻足，略加反顾，发现——所谓完整的“外部世界”，是从五个渠道进入我的视界的，我在感知世界时，已将世界作了分解，亦即对世界作了符合主体认知形式的建构，使世界成了纯粹主体化的形式部件，完成了主体对于世界的基本材料的摄取，与此同时不隔刹那，意根到场并发挥作用，意根（佛法称之为分别妄心）将五个形式部件整合为一个完整的整体，形成关于“外部世界”的表象，不言而喻，这个“外部世界”经过分解与整合，已经历了主体的两次建构，在整个感觉材料的提供与建构中，并没有谁主谁次的问题，主客关系是一种“主—客”互构与共生关系。