天台性具或性恶说，乃智顗生前所创始，但是智顗早年揭示的性具说，重在阐述《法华玄义》的十界互具、《摩诃止观》不思议的心具或《观音玄义》的性恶说等重要理论，因此智顗自始并未将性具说当作是天台教学的第一原理，予以明示及推崇。一直到湛然方才将性具说抑或称为性恶说作为天台教学的第一原理，并予以特别尊崇。湛然所主张的天台性具说指出，不论事理、色心等一切诸法，皆本具三千世间，其中所诠示的事理或色心等，不得设定总别、能所、前后、上下等差别，旨在阐示一切法的圆融无差。因此，其性具思想的侧重点应在具相方面，主要表现为对于性恶和实恶关系的阐明以及对离恶问题的重视，他指出以达恶为善也必须离恶。如《华严经》中婆须密多得菩萨离欲际法门，能化所化皆因欲而得离欲。说明六蔽和法性，其体不二，终成绝待，无蔽无性，亦无起息。通达了这层意思，就能但观贪欲即是法性，而得性空和相空。这明确显示了修观能息六蔽，使之转而为智，因而有破恶和达性的功能。

　　 知礼在继承湛然“学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦尔。”的基础上，提出了性具有各具、互具二义的观点。认为，性具是说诸法同一真常不变之性，此真常不变之性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法，既同一性，因此随举一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，因此三千诸法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容一面是诸法各具三千，一面是诸法互具互融，两者是互相关联的。 可见，知礼由性具而论心变心造，以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三千等，其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与山外学派以及与贤首等宗论争的主要方面，也是他对于性具学说的发扬。

　　 在知礼的著作中，还详尽阐发了即修恶达性恶的一家大旨，同时对性恶和修恶也作了严格的区分。指出：性恶跟性善一样，都是体具微妙法门清净功德，至于一切世间生死烦恼妄染之法，都是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。因此在证会时，修恶虽尽，性恶常存。

　　 元代怀则继承和发扬了知礼的论点。他在《天台传佛心印记》里首先谈到：“今家性具之功，功在性恶。”他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，未可称为圆顿心印。只有用性恶融通，无法不趣，任运摄得佛法界性善的绝待妙法作为观体，才是终穷究竟极说，也就是佛祖正传心印。

明代传灯更著《性善恶论》，详尽阐释了天台一家的性恶理论，他结合五时八教，对于性具学说进行了分齐：一、华严时，别兼圆教。只说性具佛法界善，未说性具九法界恶。到了正说圆教时，则备明十法界都是性具。二、阿含时，说小乘三藏教。只说八法界，不曾论及性具十法界。三、方等时，四教并谈，说性具法门处至为周足。四、般若时，带通别二教正说圆教，所说也以性具为主。五、法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性，则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘，如果不知性具善恶之旨，就如同无目夜游，无从直指人心，见性成佛，即显示性具学说乃是天命一宗的重要理论。传灯认为，性恶法门乃是佛菩萨大权的能事，是称性施设的妙用，是慈善根力所现。为此，他提出了建立性恶法门的五大因缘：一、理体本来具足善和恶；二、由恶照性，可以成修；三、果地圆证了十法界性，一无所改；四、果地能圆起十法界用，无谋而应；五、众生根性不同，菩萨度生必须有性恶法门，才能示现无量，或如《华严经》中婆须密多等以三毒而作佛事，把自己由修恶悟入性恶的法门用以利生，众生入道也必须有性恶法门，才能适应于由恶缘翻邪归正的情况。

　　综上可见，天台宗有关性具的思想，实质上可分为具性和具相两种。具性说表明一法之内，有可能潜在地本具着其他一切法之“性”；而具相说则显示，一法之内不但潜在地具有一切法性，而且“相”也同时具足在内。由此可知，天台性具思想实乃由“具性说”进而扩充至“具相说”的。以智顗、湛然、知礼、怀则、传灯等天台宗史上的重要人物为标志，天台宗的性具思想大致经历了从具性到具相，从性具善恶平行而论到单论性恶进而到修恶达性恶、以恶度生理论的确立过程，天台大德们通过对性具善恶及性具实相的论述，突出了天台借助佛教的“实相观”运用“一心三观”及“三谛圆融”的认识方法来认识万法，引导众生努力修证成佛，从而最终实现“实相观”与世间的一般知识和人类的经验相即不离的目的。由此我们不难看出，性具思想乃天台宗的精髓所在，是天台思想建构的理论基石。