然而，自由、自主的教育方式，并不表示禅学子缺乏纪律的训练。僧堂如军队般严格的生活训练，使禅行者养成谦逊、勤劳、服从、朴实、守贫等美德。禅教育的最大特色是在于这些严峻的纪律当下，又充满了活泼自在的禅机，这与禅重视实际日常生活的教育功能有密切关系，举凡吃饭（注41）、洗钵、耕田、种树、淘米、除草、搬柴、运水等等，无一不是「神并妙用通」最佳的教材。沩山和仰山利用上山摘茶的机会，互相论道就是最佳例子（注42）。
禅生活教育的根本方法，就在「以做为学」或「在工作中学习」。这与杜威实用主义的教育方法不谋而合。禅特别重视亲身体验，可称之为绝对的经验主义。无论阅读多少典籍或听闻多少佛法，如没有用生命去经验，终究是隔靴搔痒。而日常生活中每一细节都蕴藏着无尽的禅经验，身为禅师的责任就是以「无不用其极」的方法（棒、喝、扭、踏，或甚至于「杀」）来引导或逼迫徒弟进入并且体验那些无法言喻的禅经验。正如杜威所言「教育即生活」，我们亦说「禅即生活」。
杜威基于其「教育即经验的改造」的教育思想，主张学习者必须亲自参与各项学习活动。他说：「真正的知识和有效果的了解，必由「做」而后才能产生。」（注43）透过做中学习，是解决问题的基础。经由实际经验中发现问题之后，反省和思考解决方法，再以实证以求解决，如此反复不断就是教育的历程。
禅与杜威实用主义的教学中，都注重经验，把它当作理论的基础，且与现实世界密切相关联。禅师不是哲学家而是经验主义者，因为他们诉诸经验，而不是语言文字。禅强调行动和经验的无目的性，它要禅行者「有佛处急急过，无佛处莫停留」，在经历生活过程时，不要有目的地留下痕迹。也就是说说做任何事时，没有方法(means) 与目的(ends)之二分。任何活动或经验本身之外，无其它目的，杜威的教育无目的论也有同样的看法。他认为教育的历程，除了自身之外，无其它目的。然而禅与杜威有一点很大的差别：杜威教育经验的性质偏重世间性、实际有效性，而禅则着重超越性、精神性、宗教性，即所谓的无罣碍、无执着的「纯粹经验」(pure experience) 。
四.结论
禅宗与杜威均以具有教育思想和方法特色著称。前者以「见性成佛」为其教育的首要课题，后者倡导实用主义之教育学说。其异同点综合如下：
1.禅宗与杜威都极力反对二元对立。禅从万法一如的观念建立空性的妙有世界。杜威思想具圆融性，其持中平衡的思想，使他的教育方法不执一端，他认为二元乃思辩的造作，是崭新经验和观点的障碍，导致很多矛盾冲突和问题，禅亦认为思辩会妨碍禅悟。不过，禅反对的不是思辩或理智本身，而是对它们的执着。
2.禅所用各种教学方法的根本原则，在于使学习者能直观实相。语言、思辩、观念等犹如指月之指。杜威亦认为语言、概念等等仅是达到智能行为的工具，有其局限。许多人以为杜威只重分析、推理、和实证，而不重直觉。其实，杜威所论的直觉，与禅的「顿悟」经验，有异曲同工之处。他说：「直觉是新、旧（经验）的交会，于其中，突如其来的和谐，重整了各种心识形态，犹如电光石火般地顿然启明，虽然事实上它是经过漫长的孕育而成的。……直觉并非纯粹智性地去了解理性的真实。」（注44）
3.杜威认为一个「危机」(crisis)或「不确定的情况」(indeterminate si- tuation)的先决条件，任何探究(inquiry) 都有赖此先决条件。禅亦将「危机」视为开悟的必备条件。它的教育方法是将学生逼入绝境(crisis)，并常以公案问答使他们无法在知性思考中「脱困」，唯有竭尽一切「参究」，直到此强烈禅意识的驱使力使他们有所「突破」(breakthrough)为止。禅和杜威均认为「危机」是教学的助力，不同的是，杜威教育思想中，教师的责任在引导学生面对和解决现有的问题，禅师们不仅如此，而且有意地「制造危机」，逼使学生陷入「死巷」，让学生自己的焦急和热切之探究心，去寻找「生路」，禅师只需适时地做一些指示（如一句言辞、一棒，或一喝等）。
4.杜威主张人性可变论。其实，他所谓可变的并非人之本性，而是「习性」 (acquired habits)。这可从他举的战争一例得知。杜威承认斗性(combative- ness) 是人性的一部份﹐而它是否会显现﹐则由外在的因素而定﹐换言之﹐战争非因人有好斗之本能而产生﹐而是由社会的状况和力量导引而起（注45）。然而，根据这个例子﹐人性确实有本俱之属性─斗性，这些属性可因后天的习性﹐发展出不同的现象。例如：斗性可演变成残酷的战争﹐也可发展成对抗疾病﹑贫困﹑不正义等的「战争」。严格来说﹐杜威未有明确的人性论﹐其所谓人性可变论﹐只能说是针对人的习性﹐而非针对人之本性而言。禅宗有明确的善（佛）性的人性论。虽然杜威和禅对人之本性看法有异﹐但两者皆全面肯定人之习性的可塑性﹐故均极重视教育的功能。
注 解
1.佛性又名如来藏，自性清净心、真心、真如、法身藏、法界藏、法性、出世间上上藏等。 (BACK)
2.有关禅宗的教育思想、禅宗讲学制度、禅师教学方法等的研究，请参阅： (1) 藤谦敬着，「禅教育论」，收于中村元等编，《讲座佛教思想》，佛典刊行会，1982年，页249-290。(2)丁钢着，《中国佛教教育--儒佛道教育比较研究》，四川教育出版社，1988年，页143-179。(3)蔡荣婷，《禅师启悟法》，文殊杂志社，1986年。 (BACK)
3.杜威曾于1919年至1921年间到中国讲学，留下深远影响。请参阅 Tsuin- chen Ou，"Dewey's Sojourn in China: His Lectures and His Inflence on Chinese Thought and Education"，Chinese Culture，vol.XXIV，No.2，June ，1983。Thomas Berry,C.P.，"Dewey's Influence in China"，in John Dewey : His Thought and Influence，ed. by John Blewett,S.J.，Greenwood Press ，1975，pp.199-232。有关其在华讲学纪录，请参阅 Robert W. Clopton and Tsuin-chen Ou，ed. John Dewey's Lectures in China，1919-1920 on Logics , Ethics, Education, and Democracy，University Press of Hawaii，1973。 (BACK)
4.请参阅：(1) Meter Ames，"America, Existentialism, and Zen"， Philosophy East and West，I，No.1，(April, 1951)，pp.35-47。 (2) Meter Ames，"Zen and Pragmatism"，Philosophy East and West，IV，No.1，(April , 1954)，pp.19-37。 (3) Harold E. McCarthy，"Dewey, Suzuki and Elimi- nation of Dichotomies"，Philosophy East and West West，VI，No.1，( April, 1956)。 (4) Victor N. Kobayashi，"The Quest for Experience: Zen , Dewey, and Education"，Comparative Education Review，Feb., 1962，pp. 217-222。 (BACK)