从一般意义上讲，印度佛教正式传入西藏是在寂护和莲花生时；而从佛教传入这一具体过程来看，莲花生的作用远远大于寂护。但由于莲花生被大量的神话所包围，这就导致学者们在围绕如何看待这些神话内容上分为两派，他们或者倾向于完全忽视这些神话内容可能蕴含的历史真迹，认为“莲花生在某种意义上是大师或喇嘛这些宗教训诲上师们理想的原型”，①“在吐蕃社会中就围绕着此人形成了一些假设和故事内容，他们完全可以组成以宗教和驱魔为基础的浪漫史诗”；②或者认为莲花生“以密教的咒术收服苯教的神祗，巧妙地转为佛教护法，而不破坏传统的信仰，缓和了统治阶级内部之争，调和了佛苯矛盾，确立了印度佛教在西藏的宗教势力，促进了西藏佛教的密教化程度”。③即便是在许多有关莲花生细微问题的研究上，学者们也莫衷一是，各执一词。笔者认为对莲花生作用评价上出现的虚无化和完全肯定化倾向都有失历史的客观性，莲花生对藏传佛教的发展所起的作用更多地呈潜性状态，也就是说他在某些地方决定了其趋向性，而非其直观的、具体的细节，所以我们有必要透过藏文史料对莲花生含混的、口径不一的叙述，揭开其神话色彩极浓的面罩，从另一个角度层层剥识藏族历史赋予莲花生的那些传说的真相，同时以统观全局的眼光，重新审视莲花生入藏所造成的社会后果。

　　一、莲花生入藏及其当时的社会意义

　　赤松德赞成年后，贵族中的拥佛势力逐渐治头，其代表人物巴塞囊在印度礼朝了大菩提寺和那烂陀寺，于尼泊尔偶遇当时颇负盛名的印度佛学大师寂护后，迎请其入吐蕃。寂护约在763年左右和赤松德赞会面，向他宣讲了一些佛家最基本的知识。而恰逢此时，吐蕃发生了天灾：“雷击红山、水卷旁塘（rphang—thng，原注：稚隆）”，④饥谨、病疫流行。反佛大臣以此为借口，倡言寂护所传佛法触犯了吐蕃神灵，要求赞普将其遣送回国。寂护此时只有选择返回印度，并在临行前建议赞普迎请莲花生入藏。寂护首次入藏传播佛法基本上以失败而告终，他深知自己失败的症结所在：仍处在奴隶社会的吐蕃，人们对宗教的指向仅仅是招福攘灾而已，所以在当时吐蕃人的心目中，咒术力的强弱成为评判宗教优劣的唯一指征。这也符合宗教发展的规律，人类社会越接近初始，其对宗教功用的需求就越实际，而佛教此时已进入一个新的阶段：不仅解决人的生存需要，也开始解决人类精神领域的问题，这在一个文化发展相对落后的环境，是难以被理解和接受的。寂护建议迎请莲花生入藏的终极目标，就是：“为了与以这种萨满式的宗教礼仪作为根本教义的本教相抗衡，佛教也不得不用自己所具有的咒术性的部分与之对抗。”⑤

　　莲花生，梵名白玛桑坝哇（padma sam bhava），藏族人称其为邬坚仁波且（ao-rgayn-rin-po-the，意为“邬坚大师”）、邬坚白玛（ao-rgayn-pad-ma，意为“邬坚·莲花师”），出生于印度西北部的乌仗那，藏语中称“邬坚”（今巴基斯坦西部的卡普利斯坦）。长大后，在当时印度密教续部的中心萨护罗修学，作为瑜伽行派的密教学者活跃于那烂陀等地。⑥，莲花生被迎入吐蕃，据说他一路先后降服了念青唐古拉山神、白龙、香保神、吐蕃十二女神、夜叉、火神等，使他们都“虔诚地献出自己的神、语、意三密神力和命根”。⑦所谓“命根”，密法中说，每一护法神都有诠表他的命根的密咒。经他（她）献出后，即能掌握其命根，使他一切听命驱使。那么，这些神话传说的实际内容是什么呢？王森先生认为，“事实可能是西藏本教徒碰到莲花生，有如小巫见大巫，敌不过他那一套把戏，于是佛教占了上风。”⑧这一观点虽已触及问题的核心，但语焉不详，不具说服力。

　　莲花生征服吐蕃苯教神灵的过程，实际上就是和这些神灵的代言神巫斗法的过程。关于代言神巫，《西藏的神灵和鬼怪》是如此解释的：“世间护法神中的许多神灵以确定的次数控制男人或女人作为他们的代言人；通过这些代言人在一定的场合神灵使他们的意愿为人所知，或者是给那些祈请答复的问题作出预言式的解答。”⑨代言神巫的形式虽为藏传佛教继承，但它的确是萨满教（包括苯教）所共有的古老宗教现象。这些神巫在我们看来是代言者，而在当时，人们认为他们（尤其是进入迷幻状态以后）就是某某神本身。莲花生征服了以十二丹玛女神为代表的吐蕃神灵，实际表明他的法术远远高出于这些代言神巫。关于这一点，《拔协》提供了佐证，据载莲花生在降神时，“选出十个出身高贵、父母双全、祖父母俱在世的男孩做降神者，举行圆光。结果四大天王降临，使夜叉、火神原形毕现，不驯服的神、龙也变成人形，对他们，由白玛桑布哇施以威猛震慑”。对这段史料合理的解释是：莲花生也采用了神灵附体的办法，选十个小孩做代言巫，慌称四大天王降临，并用法术打断了夜叉、火神等代言神巫的降神过程，使他们变成人形（即恢复正常人的状态），莲花生对之一一训导，使其立誓护卫佛法。这在普通人眼中，便认为莲花生征服了他们所代表的神灵。

　　既然苯教的神灵（苯教徒）一一归附在莲花生的摩下，这给人一个顺理成章的解释是：在佛苯斗争中，佛教已大获全胜。那么，莲花生之后愈演愈烈的佛苯斗争在斗什么？答案只能是政治权力。佛苯之争的根本是以赞普为代表的崇佛派和崇苯贵族之间的权力之争。按《柱间史》记载，吐蕃的第一位赞普——聂赤赞普从天降临人间时，恰逢“赛苯布（se-bon-po）、莫苯布（smu-bon-po）、当苯布（ldng-bon-po）、奥卜苯布（vob-bon-po）、甘拉苯布（sgm-lh-bon-po）、兆苯布（vbro-bon-po）、琼苯布（khyu-bon-po）、悉苯布（she-bon-po）、宁苯布（gnyen-bon-po）、杰苯布（vjag-bon-po）和觉拉苯布（lcog-lh-bon-po）等十二苯布的先知大德正在祭祀天神”。⑩这十二苯教徒便用肩舆将其抬回，立为赞普。此处我们姑且不论吐蕃王统的源出，这则史料至少提供了这样一个信息，即吐蕃的赞普是由苯教徒拥立的，而且从各种藏文资料来看，这些苯教徒“既为当时藏族十二小邦之酋长，又作总管一切精神文化的巫师，是集酋长与巫师于一身的特殊人物”。［11］从聂赤赞普以后的二十六代赞普均以苯教治理王政，特别是到了止贡赞普时，苯教的教权几乎压过了王权。苯教经过长期的发展，已经和吐蕃传统的东西，其中包括世代相袭的大贵族，紧紧连在了一起。

　　松赞干布时，吐蕃已经是一个强大的地方政权，但在内部依旧是“议事自下而起”，赞普权力有限，不过是众奴隶主推戴的最大的一个奴隶主而已，这和在内政外交方面已日益功勋卓著的赞普的地位格格不入；为了吐蕃的继续发展，赞普的集权日益重要。而莲花生入藏后，首先依靠了赞普，并轻而易举地击败了苯教徒，这就使得赤松德赞及以后的赞普对扶持佛教表现得更加积极，其一，可利用一种巫力比苯教强的宗教来神话王权。事实证明，佛教也起到了这方面的作用，寂护在初见赤松德赞时便告诉他：自己、赞普、赛囊的前世为迦叶佛时代看守寺庙的三个孩子，并曾堆了一座沙土塔，祈祷在未来分生为班智达、国王、使者，在边远的国土弘扬佛法。［12］这个故事已经有神化王权的成份。而在桑耶寺南殿中，“殿角突出室中有赞普像一尊，以旃檀为主心木，外以白银作包皮，后有梵塔一座和《宝箧经图》壁画……”。［13］在这里，赞普已跻身于佛教的万佛殿中，成为众生顶礼的一部分。莲花生所代表的佛教此时在吐蕃王臣心目中是一种比苯教更高明的信仰对象，赞普能容身于诸佛之中，传达给贵族大臣的启示只能是：赞普比起那些崇苯的贵族来说，高高在上；其二，推行佛教的过程，其实就是改变“议事自下而起”传统的一个机会，因为佛教是由赞普自上而下推行的，推行佛教同时意味着打击苯教，也就意味着从崇苯贵族手中夺回权力。这点从以后的历史中可以明显地看出来，如赤松德赞为了宏传佛教，便把崇苯大臣尚·玛尚设计活埋。从另一个角度看，莲花生入藏时，因其势单力薄，所以只能和苯教徒作斗争，而无法撼动苯教的根基土壤——祟苯的贵族和百姓，这就给以后的佛苯斗争留下余地。莲花生尽管把苯教神灵悉数征服，但他的成功是表面性的。所以，我们可以这样说，莲花生与苯教徒斗法的结果，使佛苯的优劣已昭然于世，从严格意义上来看，佛教和苯教作为两种宗教，已无可斗之处，而此后的两教之争实际上是两种势力间的争权夺利。