浅谈口头传承形式所延续的藏族文化
【内容提要】口头传承是代代口耳相传的一种非物质文化遗产，其形成早于文字的出现。以口头传承为形式的藏族文化亦是历经世代而传播至今的口头创作，所以它具有鲜明的传统性特点。本文试图从几个不同的角度略述以口头传承形式所延续的藏族文化。
【摘 要 题】民族文化
【关 键 词】口头传承/传承形式/三种教法/苯教/藏传佛教
每一个民族都有她的传统文化，在没有文字的时代，这些传统文化是依靠口口相传而延续的。各个民族都有其口口相传的信仰、习俗、规章，借助着神话或歌谣的形式，代代传承了他们自己的文化。虽然国外民俗学界近年来基本形成共识，就是不再使用folk literature或oral literature这样的概念，因为literature一词必然要与书写文化发生关联，而代之以oral tradition。笔者暂且不加论述有关“口头传承”和“口头文学”之间的概念区分问题，而是把“口头文学”作为一种“口头传承”的范畴来理解。口头文学是口头传承的文化形式，通常又叫民间文学、口头艺术、口述文学、口语文学，也就是流传在民间的故事、神话、传说等。联合国教科文组织在《人类口传和非物质文化遗产代表作名录》的申报规定中指出：“口头文学，如神话、传说、史诗、游戏和故事。”藏族口头传承作为一种口耳相传的文化形式，是藏族人民集体智慧的结晶。本文试图从几个不同的角度略述以口头传承形式所延续的藏族文化。
一、以口传为形式的古代藏族“三种教法”（注：笔者很赞同吴健礼先生的“古代吐蕃‘仲”、‘德乌’、‘苯’是当时社会的三种‘教法’，即有神的宗教（苯教），也有人间宗教（故事和谜语）”之说法。详见其文《浅议“仲”、“德乌”、“苯”在古代吐蕃社会中的作用》[J]，《西藏研究》1997年第2期，第74—75页。）
要探究藏族口头传承的根源，应该从远古说起。虽然不少远古时代的口头传承基本上已经失传，但在藏族的文献资料中或多或少地可以发现这一根源的规律。众所周知，口传文化的起源可以追溯到人类还未形成文字之前，其意味着一种人的话语实践，而且是一种被合法承认的话语权利。在远古时期人类就开始以口耳相传的方式将他们所了解的知识、经验和信仰提供给下一代。
许多西方学者包括布罗姆菲尔德（Morton W. Bloomfield）和丢恩（Charles W. Dunn）在研究了18世纪之前还不为人所知的古代欧洲诸民族的口头传承之后，得出结论：口头传承的中心概念是智慧。那么，“古代的智慧概念就是早期人文科学的自然宗教。无论其形式是多么离奇，那些神话和故事总是预示了一种规律和合理性的观念”（注：Morton W. Bloomfield and Charles W. Dunn,“The Role of the Poet in Early Societies”,P108. Cambridge: D. S. Brewer, 1989.）。
藏族远古时期口头传承的中心概念无非就是早期人文科学的自然宗教。最有权威的口传人是苯教徒，苯教作为藏族原始的土著宗教，早在3800多年前就已经形成（注：南卡洛布：《藏族远古史》（藏文）[M],成都：四川民族出版社，1990年，第53页。）。到雍仲苯教（gyung-drung-bon）的创始人敦巴•辛绕弥沃齐生活的时代， 开始形成比较完善的教规和教义。作为雍仲苯教徒是宣扬的是一种智慧，他们借助于被神化了的祖师敦巴的权威，向民众宣扬一种信仰雍仲苯教的秩序。认为其创始人敦巴•辛绕弥沃齐是一个神通广大、无所不能的神人，他凭其天赋和魔力，以先知或预言者的身份成为象雄部族的精神领袖，成为神的代言人，成为天和人之间的中介。当时由于智慧这一口传的中心概念，开始形成以口传为形式的“仲”（grung）、“德乌”（ldevu）和“苯”（bon）的“三种教法”：
1、“仲”系藏语，此处是寓言、故事（包括神话）的译音， 为了使群众易于了解雍仲苯教教义而传授《陀罗尼穗》（gzungs-kyi-snye-ma）等神话故事。神话是远古时期产生的一种人类历史上最早的民间文学，其内容涉及世界的形成、人类的起源，以及日月星辰、山川河流等自然形成的根源。例如《斯巴形成歌》（注：马学良主编：《藏族文学史》（上册）[M],成都：四川民族出版社，1994年，第13页。）：
问： 答：
最初斯巴形成时， 最初斯巴形成时，
天地混合在一起。 天地混合在一起。
请问谁把天地分？ 分开天地是大鹏（注：系藏语“khyung-chen”梵语译作“Garuda”。），
最初斯巴形成时， 大鹏头上有什么？
阴阳混合在一起。 最初斯巴形成时，
请问谁把阴阳分？ 阴阳混合在一起。
分开阴阳是太阳，
太阳顶上有什么？
这首歌充分说明了在远古时期，藏族人就已经按照自己的观点对自然界的形成做出了解释，这也是原始苯教的世界（斯巴）形成观之一，其内容对于现代人来讲，虽然有些离奇，但对研究远古藏民族的口传文化却有一定的价值。另外，在本文所讲的“仲”（注：东噶•洛桑赤列：《东噶藏学大词典》[Z],北京：中国藏学出版社，2002年，第735页。）也有“仲苯”（汉语可译作“原始苯教”）的一种解释。从这首歌我们可以断定，“仲”是宣扬“苯”教的一种手段。“苯教”作为神圣的、不易理解的教法，传播者寻找传播对象所能接受的通俗易懂的方式也是自然的。
2、“德乌” 是古代象雄语“谜语”或“隐语”的译音， 为了解事理而传授隐语，其种类繁多，如文字语言隐语、实物隐语（注：自13世纪古印度《诗镜》译成藏文后将隐语分为16类。参见东噶•洛桑赤列：《诗学明签》[M],西宁：青海民族出版社，1982年，第511页。）等。如松赞干布收伏象雄时发生过这么一件事情：松赞干布远嫁象雄的妹妹希望她哥哥进军象雄收伏阿里，统一藏区，便通过吐蕃使者带给松赞干布一顶狐皮帽和30枚绿松石，其寓意为若有志便佩带绿松石征战象雄，若胆小怕事不敢征战象雄便请戴上此帽。（注：多布杰、拉巴群培编著，拉先译：《藏族古代文学史》[M],拉萨：西藏人民出版社，2003年，第12页。）在这里用狐皮来隐喻胆小，用绿松石来隐喻英雄。在吐蕃开始走向兴盛时期，这种实物隐语在统一藏区的政治和军事活动中起到了积极的作用。类似的实物隐语在藏族其他历史时期也屡次出现过，其中影响比较大的，有吐蕃末代赞普朗达玛时期的“圣僧图”（sdom-brtson-dam-pa）， 五世达赖阿旺洛桑嘉措时期的“靴子、 羽毛和香的故事”（lham-sgro-spos-gsum）， 甘丹颇章政府末期噶须曲坚尼玛屋角的“核桃和糌粑袋的故事”（star-kha-dangrtsam-khug）等等。