早期佛道异同论

龚隽

江西社会科学
1996年第8期总第117期(1996)
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　　大法初传，正是神仙方术猖狂现行的时代，加之归信者甚少，上层集团又不及妙义，只事神奇，所以早期佛法汉传的许多名僧大德，也不得不蕴其深解，微重神█[言+亦]，或唯叙因果报应近事，示以方便，以开其心。当时，一些外来佛教僧侣，除了博览经籍，还必须学会各种"世间伎艺"(方术等)。如安世高，对于"七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达"(《高僧传》卷第一)。三国去吴地传教的康僧会，不仅明练内典，而且对儒家经典，及各种方术，如"天文图纬"：(同上)至于东晋以后，象佛图澄、单道开、佛调、鸠摩罗什等名僧，也经常借助阴阳星算、神咒方术来吸引信众。

　　这样一来，就使许多本来就不解佛法大义的人，把佛法看成一种方术，而与当时社会的道教视为一类，这也是近代以来学者们所基本奉持的一种观点。

　　从形式上看，早期中国佛教，尤其是禅者们，确实比较重视把禅与神通方术联系起来。安世高的译经中，虽然对神通部分不算特别重视，但的确也说到修禅能出神通之类的话。如《阴持入经》中说的"六神通"：...眼能洞视无极之表，耳能窃听，身能飞行，变化万端，心明往古来今，己及众生心念、口言、身诸所更，无微不察....。即通过修禅，可以使人的眼、耳、身、心都发生不可思议的变化。得到天眼通、天耳通、他心通、宿命通等。而这一点，在安世高译经的注者那里，就得到了更多的渲染。

　　禅与神通的关系，并非佛教传入中国后才有，印度佛教的许多经典也都多载此事，连罗什这样对大乘教义十分精通的人，也译过"禅用为显，属在神通"的话。(《高僧传》卷十二)。印度佛教讲修习入三摩地(即入定)，会发生能变极小，能变极大，能变极轻，达所欲达地，随所欲，获一切自在等"八大自在"，及天眼、天耳、宿命(即了自知自己或他人过去、未来之事)等神通。不过，印度佛教并不甚强调神通，把神通看成修禅中自然出现的现象，主张不应执着神通，而应通过修定去获得智慧，了解自性寂静之义。如《长阿含经‧坚固经》中说：

　　佛复告坚固，我终不教比丘为婆罗门长者居士而现神足上人法也，我但教弟子于空闲处静默思道。

　　这里说的"神足者"，即指神通法术。

　　注重禅的功用或技术层面，把它与神通作较密切的结合，是否早期来华禅者为了传教的需要，为适应当时社会流行的道教方术之风而有意为之，我们不得而知。但早期禅者在对佛法的神通进行渲染时，对印度佛教也进行了一些因时损益的改造，这似乎也是一个事实。据汤用彤先生考证，早期中国佛教译籍中出现的像飞行变化之术，长住寿命之说等，都很可能是中国人以道教"长生久视"之术加以改削的结果，巴利文经籍中，并无飞行住寿的说法。(参见汤用彤：《汉魏西晋南北朝佛教史》，第100页，上海出店，1991年版)。

　　除了把禅行的结果与神通联系起来，颇似于道教，中国早期禅学所着重传授的具体修禅方法，尤其是"数息观"和"不净观"这二甘露法门，在形式和程序上，也非常接近道教吐纳养气之术。而且汉地初译佛也曾借用先秦老庄哲学中的"守一"的概念来译讲禅定，如东汉严佛调译的《菩萨内习六波罗密经》就把禅定译为"守一得度"。关维祗观等译的《法句经》也有"昼夜守一，必入定意"的讲法。这些都非常容易让人们联想到道教，如《太平经》及稍后出现的葛洪撰的《抱朴子》、《周易参同契》等经典，都专门讲到"守一"、呼吸吐纳之法，《抱朴子》甚至认为吐纳时数息要心系鼻端，如此等等，都与早期禅者说的安般谓息有风气息喘四事，长息短息等术