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类似

　　人们大都只是根据佛、道间的这样一些相似性，把流行于中国的早期佛教，称为神仙方术化的佛教，或道教化，或中国化的佛教。而更深入实相的研究将表明，对早期中国佛教作如上这样一种规定，只能是形式上有效的定义，而不能视为实质性的定义。我所谓形式有效，首先是指早期佛教与道教存在一种形式上的认同与合流，即均讲神通与方术，但二者对神通方术的看法，仍有实质性分歧。(见下文分析)。其次，早期佛教僧侣所用的方术之学，并非受到中国传统方术或道教法术的影响，而是从印度或西域等地带来的。具体说，佛教僧侣所带来的道术，实际上是佛教以外的婆罗门等所谓"外道"之术，当时从西域来华的僧侣大多除习佛典外，还兼修外典、幻占术的。像上文说的安世高、康僧会等，基本都明解而又综习世间外典技艺的。所以，早期中国僧侣所行的法术，是与佛教一起从外面传入的，下面有一段记载可以很好地说明这个问题：

　　求那毗地，中天竺人也。......所诵大小乘经十余万言，兼学外典，明解阴阳，其候时逢占，多有征验。故道术之称，有闻西域。建元初，来到京师。(《出三藏记集》卷十四)。

　　甚至像早期禅者所行呼吸吐纳以及调息之术，也多可以在印度婆罗门经典中找到记载。如《白净识者奥义书》中曾述及修行方法说："气息和体中，动作皆调适，轻微露鼻息，意念如白马，智者当羁勒，制之不放逸。"(《五十奥义书》，第386页，徐梵澄译本，中国社会科学出版社，1995年版。)

　　在佛教传入中国之初，对于不知佛法为何物的大部分中国人来说，大概无法明确区分佛教精义和与之混杂而进的外道法术，所以当他们把佛教看成方术，又把方术等同于道教，这就不难理解了。

　　实际上，早期中国佛教并没有道教化的倾向，也没有方术化，这对当时一些真正佛教信徒来说，心中还是明白的。像出现于东汉的《牟子理惑论》，就在佛教之外，提到九十五种外道，并对道术和佛教作了严格的区分。这一点，我们如果结合早期中国佛、道二教之间一些根本性的分际来看，事情就会变得更为清楚。本文仅从两方面来概述：

　　1、治心与修身。佛、道二教虽皆有神通方术之记载，但佛教自印度至中土，都不甚看重神通方术，而是视其为一种方便，有时甚至把它看成一种修道之障碍而加以拒斥。

　　佛教初传中土，虽然同时因传教的方便，也掺杂一些外道方术，但并没有予以特别的强调。《牟子理惑论》把各种神仙之术，印度佛教之外的九十种道术，都讥之为握风捕影之事，认为这是"大道之所不取，无为之所不贵"的。尤其值得注意的是，《理惑论》中对道教方术进行了许多专门的批评，说道教的八仙之篆，长生之事，服食之术等，都是虚诞之辞，不可置信。传为三国支谦译《法律三昧经》，也把各种方术概括为"外诸小道五通禅"，并斥之为不得大道，不解至要。其经云：学贵无为，不解至要，避世安己，持想守一。......存神寻气，养性求升，恶消福盛，恩致五道(即天耳通、天眼通、宿命通、他心通、如意通等)，寿命长久，名曰仙人。行极于此，不知泥洹(即涅盘)，其后福尽，生死不绝，是为外道五通禅定。这里讲的"守一"、"存神异气"、"仙人"等，似乎又暗喻道教之术，不管怎样，在佛教看来，方术神通决非修道之旨。这一点，显然与道教不同。

　　而这一不同，乃是基于佛、道二教一个根本性的分歧：佛重治心，道尚修身。治心者追求无生与觉慧；修身者意在全生与求福。这一分歧，早在南北朝时的刘勰就已窥破。他在所著《灭惑论》一文中说得非常清楚：......二教(佛道二教)真伪，焕然易辨。夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，教以胜慧(即无上智慧)；暗者恋其心终，诳以仙求，极于饵药(即道教为长生所服之药)。

　　在同一篇文章里，刘勰还批评道教"遗智养身"(不求智慧，只求长生)，"福极生天"和迷恋神通的做法，是"神仙小道"、"法穷下愚"(即师法卑下之法)。这一看法，影响深远，以致当清代刊行道教经典的大型丛书《道藏辑要》时，雍正曾颁布了如下谕旨：以佛治心，以道治身，以儒治世。

　　佛教讲的"无生"，在早期中国佛教译籍中译为"非身"，即要求习道者不要注重生灭无常的肉体生命，而是摒除爱欲，宅心大道，才能了脱生死，度脱苦海。这显然不是欲求长生，而是欲求超越生死，从这层意义上看，佛教与原始道家的"外生死"观，可谓殊途同归。以安世高为例，他所译介的安般守意的禅法，虽然从形式上讲，非常接近道教的呼吸吐纳，但从一开始，安世高就把他的禅法与佛教无我或"厌离生死"的教义结合在一起，把修禅的目的引向觉慧一途。《安般守意经》中说："数息常念非常、苦、非身"。万物无常，世界是苦，本来空寂，不执着肉体生命等这些思想，成了数息禅追求的果境，这与道教求生成仙的理想还是大异其趣的。