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李豫川:禅宗对阳阴心学影响初探(3)

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王守仁认为:良知“不是以私意安排思索出来”,不能用见闻之知去把握;否则反而会为见闻之知所累。因此,王氏把《大学》的“致知”和《孟子》的“良知”结合起来,提出了“致良知”的主张。并说:“吾生平讲学,只是‘致良知’三字。”(见《王文成公全书·寄正宪男手墨二卷》)还郑重宣告:只有他的“致良知”学说才真正是“圣门正法眼藏”(见《王文成公年谱》)。?

“致良知”中的“致”是恢复、达到的意思。那么,怎样才能达到良知呢?王氏认为只有“在不睹不闻上着实用功”,也就是要舍掉见闻之知。因为良知是体,见闻是用,见闻之知只会给良知带来障蔽。他说:“心体上着不得一念留滞,就如眼中着不得些沙子。些子能得几许,满眼便昏天黑地了。”所谓“着不得一念留滞”,有以下几层意思。首先,不能有恶念。他宣扬“知行合一”的根本目的,就是为了将那一念不善克倒。其次,也不能有善念。如果你“着意去好善恶恶,便又多了分意思。”因为眼中虽着不得些沙子,但也容不得金玉屑,否则眼亦开不得了。既如此,那么善恶不思行不行呢?也不行。王氏云:“今欲善恶不思,而心之良知清静自在,此便有自私自利,将迎意必之心。”因为善恶不思之念也是念,仍然对心体有所妨碍。但是,“心体上着不得一念留滞”,并非要人闭目塞听,不闻不见;而是同禅门一样,强调的是不受见闻之知的影响。王氏说:“如何欲不闻见!除是槁木死灰、耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便了。”?

王守仁认为:如果一个人能在不睹不闻上“做一番实落功夫”,则“久久成熟后,良知自会透稳”。此时,由于舍掉见闻之知,去掉了平常人关于外界的种种感觉与观念,他的虚灵明觉的良知也就显露了出来;于是,他就可以领悟到良知的本来状况,感受到圣人气象了。而他一旦达到这种境界,良知就会自然地发用流行,“于天下事无所感而不通,无所措而不当。”“动容周旋而中礼,从心所欲而不逾。”他的一举一动也就自然而然地符合儒家的道德准则了。?

综上所述,王氏把“在不睹不闻上着实用功”看作是致良知的关键,与禅门之“无念为宗,无相为体,无住为本”在实质上是相同的。既然只有不着一念才能致良知,则去恶念灭人欲便成为体认良知的一个必经环节,这就用精巧的哲学形态为要消灭人欲作出了理论上的说明。?

总而言之,富于思辨性的禅学对王氏的影响是十分重大的,这已为学术界所公认。禅以空寂之知作为心体,王氏则以虚灵明觉的良知作为心体。禅宗宣扬众生皆有佛性,王氏则认定人人都有良知。禅宗认为“第一义不可说”,王氏则宣称良知“非言语所能喻”。禅宗以“无念”作为领悟心体的修行宗旨,王氏则把“在不睹不闻上着实用功”当作致良知的手段。二者同在以知为心体的前提下,沿着相同的逻辑思路提出了这些问题,又运用相同的思辨方法论证了这些问题。他们的区别仅仅在于对心体特性的不同规定上,一个把空寂之知看作是了彻人生究竟的觉性,一个把虚灵明觉的良知看作是遵循儒家道德的本能。正是这一区别,导致二者的学说有了出世与治世之分。?

阳明心学是把儒家的伦理思想与禅宗的思辨结构揉合起来的产物。它吸收的是禅学的逻辑结构,改造的则是禅宗空寂的心体。?

王氏门徒,遍于天下。其高足王龙溪(1498-1583年)更进一步将阳明心学与禅宗结合起来,并引入生死轮回之说。在《答南明汪子问》中,他说:?

“夫何思何虑,非不思不虑也,所思所虑,一出于自然,而未尝有别思别虑,我何容心焉。譬之日月之明,自然往来,而万物毕照,日月何容心焉。……惠能曰:‘不思善,不思恶,却又不断百思想;此上之学,不二法门也。’”(见《龙溪全集·卷三》)?

在《新安斗山书院全语》中,他又说:?

“人之有生死轮回,念与识为之祟也。念有往来,念者二心之用,或之善,或之恶,往来不常,便是轮回种子。识有分别,识者发智之神,倏而起,悠而灭,起灭不停,便是生死根因。此今古之通理,亦便是现在之实事。儒者以为异端之说,讳而不言,亦见其惑也已。夫念根于心,至人无心,则念息,自无轮回。识变为知,至人无知,则识空,自无生。”(见《龙溪全集·卷七》)?

在《三教堂记》中又说:?

“三教之说,其来尚矣。老氏曰虚,圣人之学亦曰虚;佛氏曰寂,圣人之学亦曰寂;孰从而辨之!世之儒者,不揣其本,类以二氏为异端,亦未为通论也。”(见《龙溪全集·卷十七》)?

   本文主要从比较科学的最新角度,将禅宗对阳明心学的影响作一粗浅的探索。不妥之处,敬祈各位方家教正。