从比较宽泛的意义上说，佛教与基督教的对话其实早在聂斯托利派使者入唐之时就已经开始。佛教的概念系统，甚至曾经是基督教思想在中国所依托的第一种“诠释结构”；正所谓“撮原典大部之要，引中土佛道之俗”。因此早期的景教文典常常以佛教术语翻译基督教的重要概念，比如将上帝译为“佛”、基督译为“世尊”、“受洗”译为“受戒”、“信望爱”译为“三常”、西门彼得译为“岑隐僧伽”等等；另外《世尊布施论》是讲福音书的故事，而《序听迷诗所经》的意思则是《耶稣基督经》。乃至唐武帝“会昌灭法”以后，一些散佚的景教文典竟被误以为佛教文典，混迹于敦煌的佛教珍藏之中，从而也才得以保存。

更直接的佛耶对话，在中国首先是伴随着基督教“补儒易佛”的策略及其对佛教中国化之经验的借鉴。这两个方面相反而又相成，当初决心向佛教徒传播福音的挪威差会ChristianMissiontoBuddhists(CMB)，最终是在香港道风山建成一个中西合璧的“基督教丛林”，并以“莲花十字架”、庙宇式的教堂和兼具佛教与基督教风格的楹联,成为佛耶对话的典型象征。其独特的历史和实践，都恰好说明佛耶两大宗教之间的关系只能是对话，甚至是相互借鉴，却不可能是任何一方的单向传布。

但是在佛耶对话显得越来越重要的现实环境中，“对话”并非总如“莲花十字架”一般和谐。略嫌武断的“判教”、以至呵“佛”骂“祖”似乎也成为一种“对话”的方式。这样，以下三个方面的问题及相应的实践，便特别值得我们注意。

一、“对话”的意涵：潘尼卡的“宗教间对话”与“宗教内对话”

在当今的世界上，“对话”已经成为众口一词的共识。就“对话”的最宽泛意义而言，几乎不太可能有人主张冲突而否定对话。然而事实上，我们关于“对话”的具体界定并不相同。因此一方面是不同的立场不断在“对话”中相遇，另一方面则是各种“对话”的立场很难真正有所沟通。

同时我们还会发现：“对话”其实已经形成了若干种典型的话语方式。持守或者执著于任何一种话语，“对话”所能展开的描述、判断和结论，可能都是被话语系统所预先决定，从而“对话”本身所包含的深层意蕴无法得到充分的显示。

以有关全球化问题的对话为例：多元化、处境化、民族性的概念是一种“立场”和“话语”，商业化、世俗化、市场化的潮流是一种“立场”和“话语”，某些带有一定普遍性的价值理念也是一种“立场”和“话语”。许多自说自话、“会”而不“通”的“对话”就是由此而来。宗教对话也同样如此。

西班牙神学家潘尼卡(RaimonPanikkar)曾将宗教对话归纳为五种不同的态度，并进行了详尽的分析。

在他看来，“排斥论”是以自我为中心去建立对话的标准，然而“真理是多面的，即便你假定上帝讲一种独无仅有的语言，一切都还依赖于你对它的理解，所以你可能永远无法确知你的解释是不是唯一正确的解释。”

“包容论”自以为很宽容，被“宽容”者却不会认同这种“高高在上的权力”；况且“如果……能够包容极其相异的种种思想体系，那么它一定会把真理变成完全是相对的。”

“平行论”认为“诸宗教是平行的，……我们可能会在终点、在我们各自传统的深处相遇”；因而“做一个更好的基督徒，做一个更好的马克思主义者，做一个更好的印度教徒，……最终你都会发现……与他人道路的接触点。”但是“它过于草率地……假定每一个传统都是自足的，……仿佛全部人类经验都结晶或压缩在了每一个特殊传统之内。”

“互相渗透论”的态度似乎更为积极，总是会找到不同信仰和传统的共同点，总是相信“没有一个宗教对我自己的宗教来说是完全异己的”。而潘尼卡则怀疑“这一思考是否有点一相情愿？”

至于“多元论”，显然得到了潘尼卡的较多肯定，因为“它不中止与他人意见的对话”，它“抛弃任何绝对化”，从而可以“让宗教内对话恒久保持开放”。不过经验告诉我们，多元论也常常被转换为文化相对论，乃至成为拒绝“他人意见”的托词。

潘尼卡通过以上讨论所推出的“多元论”，未必对宗教对话有多少实际的价值；其中更重要的意义，也许在于他借此从“宗教间对话”(inter-religiousdialogue)转向“宗教内对话”(intra-religiousdialogue)的思考。

按照潘尼卡的说法：人作为“词的分享者”，不仅是“一个思想的主体”，也是“互动的场所”，是“被实在之网不断编织的结”；因此人的存在本身就形成了一种对话关系。而所谓的“对话关系”，实际上是在确认某种“在对话各方之外”、却又“高于他们”的“实在”。相对于这一“实在”，对话者无论是个人、群体、还是一定的宗教信仰或文化传统，都仅仅是整个互动关系中的一方而已，都不可能充分地言说这一“实在”。

基于这样的原因，对话中最重要的因素就是“我对……宾格之我(me)的发现”，亦即潘尼卡所说的“宾格之我的意识(Me-consciousness)”。“主格之我”发现“宾格之我”，意味着“我”不仅可以指称、也可以被指称，不仅在言说、也在被言说。潘尼卡认为：“若没有‘你’的刺激，……若没有实在者或终极之我的施行，它(宾格之我)是不会发生的。”对于在“语言”或者“对话关系”中存在的人来说，这才是真实的处境。

这样，真正的“对话”最终并不在“宗教间”，却必然指向“宗教内”；并不是“出于好奇心或怀着同情心去探究一种不同的世界观”，而是在“对话关系”中意识到自我的局限，进而通过对话不断激活自我。

意识到“我”具有主格和宾格、指称者和被指称者的双重身份，意识到人只是一种处于“对话关系”之中的存在，可能是当代西方最重要的人文学观念。佛耶对话、宗教对话、乃至广义的文化对话，都可以由此得到新的理解。

二、“对话”的原则：保罗·尼特对佛教的诠释与大卫·特雷西对佛教的诠释

在当代神学家之中，保罗·尼特(PaulF. Knitter)和大卫·特雷西(David Tracy)都曾参与过佛耶对话，也都从基督教神学的角度对佛教有所诠释。保罗·尼特主要着眼于基督教与佛教之间的相互挑战，并由此提出：佛教是强调“打坐然后才能改变世界”(You can not change the world unless yousit)，基督教是主张“改变世界然后才能打坐”(You can not sit unless you change the world)。特雷西则更多地是通过佛教思想重新解读西方传统和基督教神学，乃至苏格拉底的名言“未经思考的生活不值得生活”，也被特雷西置换为一句难寻出处的“佛教箴言”：“未经生活的生活不值得思考。”