佛教与基督教中的三个问题(2)
从保罗·尼特和大卫·特雷西各自的命题来看，可以说他们标志了两种不同的对话原则。如果前者是相互的挑战，那么后者大约是从相互的启发到自我反省。挑战的方式有助于发现对方最独特的核心观念，然而其落点恐怕还应是自省，否则便难脱“会而不通”的窠臼。这正是“宗教内对话”给予我们的提示。
基于解放神学的立场，保罗·尼特认为佛教无非是通过“打坐、沉思”而“使自我得到内在的改变”，亦即“专注于自我、进而实现……‘无形之我’(FormlessSelf)”。这似乎与基督教神秘主义和灵修者的态度无异，而且差不多就是梵蒂冈的拉辛格枢机(CardinalRatzinger)对解放神学的训导：“个人的悔改和皈依必须先于社会的改变”。但是在这一点上，保罗·尼特觉得佛教与基督教的相似只是表面的。
在他看来，“打坐”的真正内涵，是通过“无形”切近“终极”，从而无需一个“他异性”的、超越的上帝。因此他对佛教提出了尖锐的质疑：“佛教徒拒绝谈论上帝，我怀疑是因为他们想证实……可以经验到一种作为自我、也作为世界、即世界并不分离于自我的‘终极’”；以至“对‘无形之我’或者‘终极’的经验，其实是在于自我、也是对于自我的经验。……我感到佛教徒之所以担心基督教所坚持的上帝之他异性、超越性和位格化，是因为这样的上帝……不会接受那种可以对人本身、世界和历史充分承诺的……宗教经验”。
在保罗·尼特的描述中，佛教注重“自我的内在改变”、拒绝外在的信仰对象等等，这可能都没有错。但是佛教的“本性是佛、离性别无佛”，恐怕更多的是强调内省、修身和人的可变易性。何况佛教从“自我”到“无形”的“不二”逻辑，还包括“自觉而觉他”的“自他不二”。如果我们能如佛教学者所言，将“佛教哲学的思想重心”置于“人界的提升”，便不会以为“性”即是“我”，也不会将“无形”的追求直接解释为“对人本身、世界和历史”的“充分承诺”。
另外，保罗·尼特的解读还可能连累基督教自身的某些信念。比如铃木大拙就曾引述艾克哈特和保罗·蒂利希的论说，详细讲解过佛教的“众生与佛、‘机’与‘法’、人欲与妙悟之间的‘一体’或‘不二’”：“正义之人活在上帝里面，而上帝也活在他里面，因为上帝是在正义之人的里面出生，而正义之人亦在上帝的里面出生”；蒂利希则是沿用艾克哈特的说法：“上帝与灵魂之间的关系，既不生疏、更不遥远，……灵魂……跟上帝一般自有永有”。按照保罗·尼特的推论，艾克哈特和蒂利希岂不是也“充分承诺”了人的能力？
经过保罗·尼特“我怀疑”、“我感到”之类的辨别，佛教的“打坐”不仅与基督教的冥想、沉思截然不同，而且成为“对基督教的挑战”。然而其中打坐修行之“戒”、止息念虑之“定”和终成觉悟之“慧”的方法论过程，也许被保罗·尼特过于急切地引向形而上的解释。所以他才会将“打坐”归结为“对作为无形之我的上帝的不二的(non-dual)……经验”。这大概未必符合佛教的本义。
至于“改变世界然后才能打坐”的基督教立场，保罗·尼特则是重申解放神学的观念：“如果我们不通过行动去实现正义，就无法实现我们的无形之我。”“我们无法品尝沉思或者祈祷的果子，我们无法经验‘终极’或者‘无形之我’，除非我们首先……行动起来，改变这个世界。”他认为这是解放神学所提供的现代思想，不仅与佛教完全不同，甚至也与传统的基督教完全不同：“只有信仰、祈祷、沉思或者个人的自觉……是远远不够的；通过在世的行动……参与正义……和社会变革，特别是通过优先选择穷人(preferentialoptionforthepoor)……而分享穷人的经验，……我们才不仅会……看清世界与历史，也会发现从来不能在祈祷、沉思或者对宗教经验的传统理解中显示的上帝和‘终极’。”
就命题的表述而言，“打坐然后才能改变世界”也许只是显得耸人听闻，却还不足以阐明佛教的真正态度；“改变世界然后才能打坐”又仅仅以解放神学为依据，而未必是基督教信仰的关键。况且“改变世界”的主体仍然是“我”，或许还更多地暗示了“对人本身、世界和历史”的“充分承诺”。
总之，尽管保罗·尼特也注意到佛教与基督教“并非完全矛盾或相互排斥”，他终究是以“我行故我知”(Wedobeforeweknow)作为基督教的标志；相比之下，佛教似乎更接近“我思故我在”的西方传统。至少在这一点上，特雷西的看法刚好相反，因为“未经生活的生活不值得思考”毕竟是一个出自佛教的命题。
特雷西并不想用基督教的观念去“辨格”佛教，而是倾向于探讨整体的宗教在现代语境下的普遍处境、共同问题和自我诠释。因此任何一种信仰，在他看来都需要“从自我中心转为以真际(即终极实体——引者注)为中心”。
如他所言：佛教教义是“对作为终极实在的‘空’的彻悟”；印度教教义是“对……‘梵我一体、我就是梵’的觉悟”；“大乘佛教的菩萨传统‘是’宁愿推迟自己的彻悟也要去普渡众生的……悲悯”；“希腊宗教、罗马宗教、孔子儒教之类的公民宗教(civilreligions)”，侧重“对我们与整体之间以社会秩序(civilorder)为中介的必然关联”；“道教和原始宗教”，托庇于“我们与宇宙众生之间的关系”；犹太教是“以上帝之法律作为道德指引”；基督教则不仅认为“人生需由信、望、爱来确定方向”，而且由于与犹太教和伊斯兰教共同的“先知传统”，必然指向一种“政治责任和历史责任”。但是在当今的世界上，无论是哪一种宗教或者传统，“都需要……从自我中心转为以真际为中心”，从而使“宗教经典的现代诠释”争取到一种“公共的地位”。否则，仅仅局限于相对封闭的信仰群体，仅仅执著于自己的信仰立场，仅仅强调某一种宗教及其思想的“个体性”，“对话”就没有实际的意义，而且“对话”的任何一方都将付出沉重的代价。
“以真际为中心”的对话原则，使特雷西的关注不在于“打坐”或者“行动”的具体途径，却在于不同途径所必然追寻的最后根据。因此他不仅可以称赞“在允许和容忍多元之道时，没有任何一部宗教经典堪与《薄伽梵歌》媲美”，而且认为“王阳明著作中将道家学说、禅宗学说中的神秘关注与儒家学说中的道德政治关注结合在一起……，或许至今仍是所有宗教中神秘-政治模式的最佳范例”。
相对于“真际”，“宗教间对话”更多地转向“宗教内对话”；同时各种宗教本身也都必然成为一种与“真际”的“对话”。这样，如果“真际”才是最后的“意义”，那么不同的宗教或许都可以被理解为“意义”诠释中的“应用”(application)维度。