按照加达默尔所说，在诠释活动中与“解释”和“理解”相并列的“应用”，是来自基督教的敬虔主义运动。”应用“不仅是“解释”和“理解”的延伸，而且也为诠释活动提供了基本的语境。可以说，每一种宗教都是一个独特的诠释语境，其意义往往也是通过其语境而得以成全。到了特雷西手里，“真际”成为各种宗教的共同基础，因此“应用”也就并非任何一种宗教的意义结构，而必须落实在更广义的现实语境当中。

特雷西本人的论说，甚至已经含有以东方思想重释基督教、乃至重释整个西方传统的意味。对神学家而言，这种开放的态度尽管过于激烈，但它毕竟使基督教敬虔派的具体之“用”带有了更普遍的意义，从而也为宗教对话提供了更积极的可能。

三、“对话”的方法：释圣严对基督教的诠释与阿部正雄对基督教的诠释

从佛教的角度看基督教，也同样存在着两种不同的对话模式。释圣严和阿部正雄可以作为比较典型的例子。释圣严的《基督教研究》一书，是以煮云法师与基督教神学家的争执为导引。其中至少有三种对基督教比较极端的批评。

第一是将基督教比之于“共产主义”。在台湾意识形态化的特定语境中，这样的攻击当然具有相当可怕的杀伤力。

第二是认为“骂人”恰恰肯定了对方还是“人”。煮云法师骂基督徒“鬼迷心窍”、“降为畜生”、“去死不远的衰相”、“白痴”等等，有基督教人士指称这不是“高僧说法”，而是“泼妇骂街”。圣严说：“煮云法师仍是对你们基督徒慈悲的，你看‘鬼迷心窍’是鬼迷了人的心窍；‘降为畜生’是说人要降为畜生；‘去死不远的衰相’是说你们还没有死，只是有了衰相而已；‘白痴’当然还是个人。所以煮云法师并没有骂街，他只是站在救人救世的立场，对基督徒发出警语而已。”

第三是按照他的分析，基督教甚至根本就不是宗教。”如果说基督教也能称为宗教，那么佛教就不是宗教而是超宗教的了。至于世人皆以基督列为宗教，而且成了公认，那也是偶像问题，因为基督徒……一向皆以宗教自命，所以人家也就跟着人云亦云了。”

如果说上述三种批评也属“对话”，其结果自然可以想见。日本的佛教学者阿部正雄，采取了完全不同的方法。

铃木大拙(D.T.Suzuki)去世以后，阿部正雄(Masao Abe)被认为是向西方传播日本佛教的主要代表。1980年代以后，阿部正雄“同许多著名的西方神学家共同参与了一系列意识形态的对话，包括存在主义神学家、冥契神学家、过程神学家、‘虚己派’(kenotic)神学家、解放神学家和女性神学家”；除去上文提及的保罗·尼特和特雷西之外，曾经同阿部正雄对话的著名神学家还包括保罗·蒂利希(Paul Tillich)、马丁·布伯(Martin Buber)、潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)、阿尔蒂泽(Thomas Altizer)、柯布(John Cobb)、孔汉思(Hans Kung)、莫尔特曼(Jurgen Moltmann)等。1995年，这些对话成果被美国学者编为《佛教与跨信仰对话》一书，阿部正雄专门为之撰写了精彩的前言。

上述著作包括三个部分：第一部分主要涉及佛教为“对话”提供的方法论范式；第二部分专论佛教与保罗·蒂利希的关系，特别是蒂利希关于“非存在”和“否定”的理解；第三部分则是东西方的冥想以及佛教“业报论”(karma)与基督教伦理观的比较。“阿部正雄相信，禅学的‘自觉’(self-awakening)尽管同西方的信仰不无相似，却更为优越。”

阿部正雄进行佛耶对话的基础，始终是佛教之“空”(Sūnyatā)的观念。他将“空”视为“能为各种世界宗教的整合提供适当原则、又不会损害它们各自特性”的关键。这其中的佛教立场当然不言而喻，但是阿部正雄为“空”作了一个极为重要的限定——“如果它得到恰当的重新诠释”(ifproperly reinterpreted)。

所谓“恰当的重新诠释”，实际上是在对话另一方的概念系统中进行诠释。比如：为了与一神论的“一”相区别，阿部正雄将“不二”译作“non-dualisticoneness”(非二的一)，却不取英文书籍通常所用的“Not-Two”(不二)或者“non-duality”(非二元性)。

为了强调宗教对话的“非中心”意味，他提出“无共名”的概念(no-common-denominator，意为“没有共同的命名者”)；从而与之相关的“名相”并非“name”或者“appearance”、“无名”也非“nameless”，却是归结于更带西方的话语色彩、更突出“名”之主体的“命名”(denomination)。

具体到佛教的“空空”或者“非空非不空”，阿部正雄的译文是“对‘空’的双重否定”(doubl enegation of emptiness)。同时他还进一步解释说：“佛教的‘空’的概念并非一种‘静态的空’(a static state of emptiness)，而是一种‘空的动态行为’(a dynamic activity of emptying)，即：‘空’掉一切，也包括‘空’自身，是为自我倾空(self-emptying)。在真正的‘空’之中，形式是不断地被倾空，转化为‘无形式的空’(formless emptiness)；’无形式的空‘又不断被倾空，因而形式得以永远的自由。”这样一来，“空”便通过“自我倾空”同基督教“虚己”(kenosis)的概念相融通。而“近些年基督教经典诠释中的‘虚己’或者自我倾空的神学(kenotic or self-emptying theology)，是基督教与佛教进行比较和对话式研究的关键。”从基督教方面看，“自我倾空”确实不仅是特雷西等神学家所使用的概念，而且柯布等人所编辑的“佛教-犹太教-基督教的对谈”也正是以《倾空神性的上帝》为题。

其他相似的例子还有：佛教的“无执”被阿部正雄译为“positionless position”(没有立场的立场)，以表明“空”可以向所有的宗教敞开。通常译作“boundlessness”的“无际”，则成为“boundless openness”(无际的开放性)等等。

基于“恰当的重新诠释”和这样一些本身就已经“无执”的概念，阿部正雄认为佛教才可以“为世界宗教的可能合一与人类的精神解放提供一种动态的、灵活的范式”；进而从佛教的“否定性命题”中产生出一种“积极的意义”，即：“每一种宗教的独特性都得到充分的实现，同时又被其他宗教所审视，也通过宗教对话被其自身所审视。”

阿部正雄在西方的话语系统中对佛教的概念加以诠释、并积极主张以“空空”和“虚己”作为佛耶对话的基础，是出于他对现实环境的清醒认识：“在这个全球化的时代，世界正日益缩小。东方和西方、北方和南方的相遇与相互融合，在广度和深度上都是前所未有的。然而这并不意味着世界正在得到和谐的整合。相反，各种意识形态、价值系统和思维方式的差异、对抗和冲突在整个世界愈演愈烈。如何才能在多元的世界上找到一个共同的精神基础，同时又并不损害每一种文化和精神传统的独特性？这是人类所面临的一项紧迫任务。因此，各宗教之间的跨信仰对话是极其重要的。……佛教……已经无法回避当代多元主义、全球主义和世俗主义的挑战。为了成为一种真正的世界性宗教，佛教必须直面文化和宗教的多元环境，必须参与信仰之间的对话。”