当然，这种能力存在的可能性或许争议不大，但是，是否真能在训练后看到所谓的意识本身或纯粹意识则是更有争议的。因为，我们或许容易想象某些隐藏在内心深处的微弱情感在平时不太容易被发现，但在内心比较清楚平静时会浮现而较为容易被意识捕捉到。而透过某些训练，例如放松训练等人心的确会比较容易平静下来，那么，我们自然能透过某些适当的训练来扩展意识的版图。然而，我们却很难想象如何可能发现所谓的纯粹意识，意识真能在没有意识任何事物时被观察吗？ 或者，意识真有可能不意识任何事物吗？ 当然，我们之所以认为这很难想象并不是因为这样的可能性违背任何法则或理论，而是由于在我们内省中缺乏这样的感觉。然而，如果有许多修行者宣称可观察到纯粹意识，而且，由于我们相信有些关于内在心灵的东西是可以经由某些训练来发现的，那么，我们应该合理的相信这种可能性是存在的，至少应相信存在有一种心灵状态会让人相信纯粹意识的存在。那么，为了更深入去比较西方心灵哲学与唯识论，我们暂且不要停留在这种需要证明的地方，这个工作可以交由未来去努力，现在让我们暂且假设纯粹意识真的存在而且人可以透过某些修行上的训练观察到它，这么一来，这对西方心灵哲学会有何冲击呢？

4. 纯粹意识的存在对西方心灵哲学的冲击

　　在内省中发现纯粹意识的存在这样的证据即使为真，对抱持唯物论的当今西方主流思想并不会构成挑战，因为，唯物论仍旧可以宣称：“纯粹意识是一种心灵现象，而所有心灵现象是由大脑所构成的。”除非唯识论者可以证明这种纯粹意识可以在人死后(物质身体消灭后)独立存在，否则，这对唯物论并不构成威胁。

　　在达赖喇嘛与西方神经科学家的对话中，哈佛大学的精神病学教授哈伯森(Allan Hobson)就质问，“你有什么证据支持细微意识可以独立于大脑而存在？”达赖喇嘛主要的理由有三，一是意识有深浅与层次之分，这是我们日常生活可以观察的到的；第二是意识的起源必有因，不会无中生有，而最初的因应该是由独立的意识进入一个身体，这样的生死相续的假设较为可以解释意识起源；最后就是由能够回忆前世经验的证词(Houshmand et. al. 1999, p.54)。

　　第一点是没什么争议的，但是第二点却不会受神经科学家的接受，因为当代神经科学家普遍相信意识起源于大脑的运作。但是，这只能算是一个预设或是唯物论的基本态度，因为目前神经科学也没有任何直接证据证明大脑真的可以产生意识(Edelman & Tononi 2000, p. 36)。基本上来说，目前神经科学只能证明大脑和意识有关，但这并不抵触细微意识的假设。而且，唯识论的理由虽不见得有很强的说服力但和唯物论一样也是合理的假设。然而，第三点关于轮回的证据就更有争议了。虽然达赖喇嘛自己被认为是转世活佛，但他并没有前世记忆，他所拥有的关于转世的证据也只是听来的。虽然，轮回的证据时有所闻，但这很难证实，而且目前也似乎缺乏真正有效的证明。

　　为了进一步比较佛教唯识论与西方心灵哲学，我们的思维不需停留在这个地方。我们可以先假设有一天我们真的可以证明轮回的存在，也就是说，我们证明了有可以从一个身体到另一个身体的东西，虽然这并不一定要是非物质的，但由于以我们目前对物质的了解来说，没有任何一种物质现象可以完成这个任务，那么，我们可以合理假设其为“非物质”的东西，那么，由这个观点来看，唯物论自然就失败了，从西方心灵哲学的角度来看，取而代之的应该是心物二元论。主张世界由心(那个可以从一个身体到另一个身体的东西)与物质两种实体。那么，我们就可以探索心物二元论与唯识论的不同。

　　然而，唯识论并不将物质当作是一种实体，理由简单的说是没有物质是永恒的、不会破灭的，也就是说，在唯识论的定义下，实体必须是一种永恒的东西，然而，事实上，我们在世间所看到的物质都是由一些基本粒子所组成，基本粒子本身似乎比较符合永恒的概念，但以现代科学来看，这些基本粒子事实上都还是有可能被毁灭的，但是，唯识论者又如何确定纯粹意识是永恒的呢？ 当然，如果纯粹意识是非物质的，我们不可能用物质的检验标准来判断纯粹意识是否是永恒的，或许，透过直觉与内省，当我们发现它时，我们会认为它是永恒不灭的。或者，由于其可以由一世转到下一世而不会消逝，而且从唯识论的眼光来看，心与物都是由阿赖耶识所造成的虚幻的存在，那么，其或许可以被当作是不灭的了。然而，我们可以发现，此处在推理与假设上仍有一些问题是值得商榷的。

　　为了不让怀疑耽误了我们的比较，我们暂且先假设唯识论的这些主张皆为真，那么，我们便否决了心物二元论，那么，取而代之的，最接近唯识论主张的自然就是唯心论。

　　但唯识论与西方心灵哲学中的唯心论仍旧有所不同。虽然，佛教徒或甚至佛教经典有时也可能用“心”这个字来取代“阿赖耶识”或“纯粹意识”而将唯识论也称呼为唯心论，但是用以描述唯识论的这种唯心论的“心”并非一般意义下我们对“心”的掌握的的东西，这个能永恒存在的心与我们的七情六欲无关，甚至跟我们的思想与自我也无关，而是一种带着业与种子意识，也就是纯粹意识，由于纯粹意识的存在，真正的实体并不是一般意义下的“心”，而是唯识意义下的“心”。那么，为了不造成字词上的混淆我们便从唯心论过渡到唯识论。

　　虽然距离我们能够达成这样的结论还有很大的一段路要走，但如果我们真能历经这一段检验与思考的过程，而最后我们认为唯识论是比较合理的说法，那么，我们该如何从唯识论的角度省思构成西方心灵哲学最大挑战的“心物问题”或“心之不可化约性问题”呢？

5. 唯识论与心物问题

　　简单的说，心之不可化约性问题指的是我们无法用物理概念来取代或是完全解释心灵概念。例如，耐格说无论我们对蝙蝠的大脑有多了解我们都不可能知道当一个蝙蝠感觉起来像是什么，我们无法透过客观物理的了解把握主观的心灵现象(Nagel 1974)。而杰克森说，一个从小没见过红色的人即使具有完全对红色的客观认识，当其第一次看到红色时仍旧学会了新的知识，也就是说，有些关于心灵内在经验的知识是无法被客观概念所表达的(Jackson 1986)。而瑟尔则说，如果痛是由某大脑活动所产生，那么我们就可以说，“痛就是某某神经作用罢了”，但是当我们这么说的时候，有个关于痛的重要东西被遗漏了(Searle 1992)。这是当今最被西方世界讨论的哲学问题之一，虽然已经有很多不同的立场与学派被提出来面对这个问题，但是目前仍旧没有任何共识。那么，佛教唯识论如何面对这个问题呢？