哲学与科学的区分，是熊十力毕生思考的课题，它对熊氏思想具有结构性的意义。熊本人基于哲学本体学而非科学实证论的理路，对哲学与科学进行划界处理，这无疑根植于“后五四时代”如下的人文实况：科学的泛化及其对本体论领域的僭夺。但是，熊氏力陈哲学与科学的质性差异，内在地关联着中西人文的类性辨析及民族文化建设这两大时代课题。因而，熊氏对于哲学与科学的含义，有着特殊的理解，而这种理解，由于其所用的非实证的方法，一直未能得到同情的恳认与评价；其真正的意义及其内在的缺失，更是鲜为人们所体知。本文的目的在于，重新检讨熊氏在东西文化比较及中学建设方面所作的探索。

　　 　　一、哲学与科学在熊十力思想中的文化含义

　　 熊十力说：“须知，哲学与科学其所穷究之对象不同，领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异，但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理而不知吾生与天地万物所本具之理元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。”〔1〕可见， 熊氏对哲学与科学的划界处理，乃是基于对现存文化的忧虑。熊氏察觉到，自从科学发展以后，哲学的范围在日益缩小，除了本体论以外， 几乎都成了科学的地盘〔2〕。科学的泛化与其对哲学的侵占，已成为普遍的人文生态。在中国，这一景观又为长期以来的文化之衰颓与国势之积弱所加剧。从以林则徐、魏源为代表的第一批具有近代意识的知识分子到注重西方技术的洋务派，再到19与20世纪之交的维新志士（如严复），科学的观念经历了一个从器物、技术层面到形而上之道的演变。“五四”时代的知识分子则进一步把科学提升为涵盖价值原则，具有方法论意义的世界观〔3 〕。科学愈益被强化为一种文化规范、一种权力话语，科学意识形态化的直接负面结果则是科学命题对人文言述的代换与消解，其现实含义是当以人文手段解决的问题反而嫁接到物化的方法途径上来了。这种代换与消解更多地表现在方法上，熊十力不无痛心地指出，“弟以为今日考史者，皆以科学方法相标榜，不悟科学方法有辨”，社会科学“非能先去其主观之偏蔽”，必不能采用纯客观的方法，“而须有治心一段工夫”，否则，精神之学就会沦为技术操作〔4〕。而以科学之法治哲学， 便“无法了解哲学，尤其对于东方的哲学更可以不承认他是哲学”〔5 〕。
　　 熊氏面临的基本问题是：“今欲昌明一种学术”〔6〕， 而这种学术几近式微，它“穷究吾生与天地万物所本具之理”，此理元来无外，惟在反观内求，是故只知向外求理的科学对之是无能为力的，熊十力把这种学术称为“哲学”。这里的哲学切不可作一般意义的理解，因为，熊氏并非以实证的态度对古今中外的哲学进行抽样分析、归纳综合，而是基于本体学的理路，着眼于哲学的本然而非实际；而且，他是以传统的中国哲学为其范例的，有时他甚至还把二者等同起来。在给张东荪的信中，熊十力写道：“中西学问不同，只是一方在知识上偏重一点，就成功了科学；一方在修养上偏重一点，就成功了哲学”〔7〕。 在这里，“哲学”成了中夏学术的代名。“哲学”一词的如上用法固然涵有标举一种模型对科学化了的哲学进行现代性调校的意图，但熊氏的基本思路还是在于昌明一种学术，这种学术与其说是哲学，毋宁说是近乎衰颓了的中夏学术。熊本人即曾言及：“唯自海通以来，中国受西洋势力的震撼，中学精意随其末流之弊，以俱被摧残，如蒜精之美不幸随其臭气而为人唾弃。因是惶懼，而殚精竭力以从事于东方哲学之发挥，《新唯识论》所由作也”〔8〕。 熊十力清醒地意识到以西洋科学方法治中学所造成的严重后果：现代中国人文的后殖民性及其与传统的断裂所造成的无根性。而这一后果又直接关联着国民性格的塑造。因而，在“后五四时代”，当人们高唱调和西学、重建新文化的时候，熊氏仍然汲汲于中西人文类型特性的辨析，他甚至指出，“今日文化上最大问题，即在于中西之辨……吾人于西学当虚怀容纳，以详其得失，于先哲之典尤须布之遐陬，使得息其臆测，覩其本然。融会之业，此为首基”〔9〕。对熊氏来说， 中西的会通及新文化的重建当以中西之辨为基础，而区分中西学各自的思维方法，以期达到各自的还原，复还其本然面目，当是熊氏中西之辨的首要含义。熊氏有鉴于有以西学方法治中学最终会导致中学精蕴的瓦解，故特别强调，“治西洋科学和哲学尽管用科学的方法，如质测乃至解析等等；治中国哲学必须用修养的方法，如诚敬乃至思维等等”〔10〕。熊氏所忧心的是，在当今世界，尤其是在全球欧洲化的背景下，面目全非的中国哲学如何恢复其本有的意义与价值。因而，熊氏对哲学的理解更多地是对中学特性的认识与其精意的阐发，与之相应，科学在他那里有时被限定为欧洲人文的代名。这样，哲学与科学的区分在熊氏那里首要的含义就是中西文化类型特性的辨析。

　　 　　二、熊十力的东西文化观

　　 熊氏对哲学的最基本规定是，哲学是本体之学，它穷究人之为人、宇宙所以为宇宙之根本原理。在《新唯识论》及《体用论》中，熊氏对本体的性征都有集中的描述，大体说来，不外以下几层意思：本体是万理之原、万德之端、万化之本；本体是绝对无待的；本体是非时空性的；本体显为大用，故说变易，然毕竟不改自性，故说不易〔11〕。熊氏认识到，哲学，确切地说，东方哲学所谓的本体完全不同于西方思想中的本原或始基（arche），把本体作为本原来思考， 一方面会导致本体的因化，也即把本体理解为万法的原因（cause），这样， 由本体到万法就会成为外在的决定与生产过程；另一方面则会造成本体的物化，因为本体的本原化处理就是把本体看作了具有创生功能的存在者，而且不自觉地预设了本体在万法之外的独立实存性质。基于上述理由，熊氏不满于以“本根”、“本原”作为“本体”的代语，拒斥本体是万法的本原及其所依托者的流行看法。熊氏认识到“自来谈本体者，多与原因意义混淆，实足使人迷惑也”，“体非原因之谓”，“须知言因，则以彼为此因；言体，则斥指此物之体，无所谓彼也”〔12〕。章太炎曾把因果律看作“原型观念”之一端，认为如承认因果律，就得肯定万法之外的存在〔13〕。熊氏似乎进一步察觉到科学的因果律与宗教思想方式的内在关联：“宗教底解释事物，大抵归于神的创造，这个即果求因的观念，便是科学思想底发端”〔14〕，只要考虑到熊氏对科学的特殊理解，就会意识到熊氏此言似乎包蕴着对西方文化之宗教性的体察。稍前的尼采（F.W.Nietz sche）提出了“欧洲思想混有神学血液”的洞见，而后的海德格尔（M.Heidegger ）揭示了西方传统形而上学的“存在—圣神—逻辑学”机制。中国思想家贺麟也曾把耶教看作西洋文明之体，也即科学、工业、民主之精神基础，而科学不过其表迹〔15〕。唯靠译籍了解西学的熊十力以科学概括西学，而少及耶教因素，其对西学的把握显然没有达到贺麟那样的深度。