在中国传统文化的作用下，中国佛教所走的是另一条道路，即哲学性发展的道路。魏晋时期是中国对佛教第一个重要受容时期，受到当时盛行的玄学的影响，佛教中大乘空宗的般若学脱颖而出，用老庄的“有无”、“本末”、“动静”、“体用”等哲学思想来论证佛教“诸法性空”理论成为时尚，认为惟有通过“般若”（智慧）对世俗认识的否定，认识永恒真实的“实相”、“真如”，才能达到觉悟和解脱。格义佛教的方法、般若学的研究，激发了人们的理论兴趣，对佛教的哲学化进程产生深刻的影响。对中国佛教哲学化产生重大影响的还有中国传统的道家思想。正如方立天先生所指出“道家宣传的‘道’（‘无’）为本体，追求与‘道’相冥合的精神境界，往往被中国早期僧人视为佛教出世主义思想的同调。中国佛教学者，绝大多数在出家以前，是先受儒家学说的洗礼，再经道家思想的熏化，然后学习、钻研、接受佛教理论，这种知识形成的层次、程序和结构，必然深刻地左右这些僧人对佛学的理解。”（注：方立天：“略论中国佛教的特质”，《文史知识》1987年第5期。）于是中国佛教哲学性发展的道路被确定下来。产生了与日本佛教截然不同的特点，中国佛教对社会的影响，不在“经世致用”的世俗领域，而在中国的思想哲学方面。从魏晋南北朝到隋唐五代，佛学几乎是中国哲学的主要内容；宋明理学更是受到佛教的华严宗、禅宗理论的刺激和影响而产生的。晚清之季，佛教衰败之相虽已昭然，但佛学理论仍对思想界产生着重要影响。哲学性的佛教虽然也关心世俗事务，介入社会生活，但这不是它的主要的关注点。
　　 （二）佛教在中日两国的地位以及社会发展对它们的影响
　　 佛教在一千数百年的日本封建社会中，始终是主流性的社会意识形态，神道和儒学都是佛教的附庸。神道是在佛教的影响下缓慢发展起来的；儒家的学说也被佛教淹没，二者直到江户时代晚期才获得了独立的地位。因此，作为社会的主要意识形态，佛教必须与经济基础相适应，满足来自现实的、世俗社会的精神需求。社会的每一发展，都向日本佛教提出新的要求或挑战，由此推动了佛教入世程度的逐层加深，使其理论发生变革，并促使及时反映现实社会要求的佛教新宗派产生和流传。例如，在早期统一的律令制国家的建设中，飞鸟、奈良时代开始形成国家佛教。平安时代护国思想的发展，促进了重视宗教实践、为国家如法修行的密教（即以真言宗为代表的东密和以天台宗为代表的台密）影响的迅速扩大，武士阶层在政治上的登场和日本国家意识的增强，带来了禅宗（以临济宗为主）的发达和日莲宗的诞生；这一时期，平民阶层的壮大，又使“恶人正机”说的净土真宗脱颖而出。近代资本主义经济的发展，又引发了日本佛教戒律上变革和宗教色彩的淡薄：僧侣名前冠以俗姓，僧侣可以食肉、带发取妻，僧侣可以是一种社会职业等等；进入现代社会，以世俗性为特征的新兴佛教宗派和教团的大量出现，使佛教的社会面貌发生巨大的变异。西方基督教世俗化的现象，在日本的佛教中也表现得十分明显。
　　 在中国，儒家思想长期居正统地位。儒家的人本主义思想和道德理论，长期以来与封建社会的经济基础相适应，指导着中国社会的政治和经济活动，佛教无需承担这些义务，也无法涉足这一空间。在儒道佛三教从对立到相互融合的过程中，儒学和佛教形成了为社会所公认的社会面貌和职能，即所谓“修身以儒、治心以释”（注：《中庸子传•上》。）、“所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世”（注：《辅教篇》。转引自方立天：“略论中国佛教的特质”，《文史知识》1987年第5期。），也就是说，儒者是治世的，佛者是治出世的。“五•四”运动以来，“治世之学”的儒学因阻碍社会进步而备受批判，以致儒学内部不断出现新儒学的思潮。而居于意识形态第二线的佛教却很少被社会变革所触及。从这个意义上说，“以不变应万变”，坚持佛教治“出世”哲学的特性，在中国尚有一席之地，在日本则是根本不可能的。