前述步骤(1)与步骤(2)的完成，意谓着因法必须具有三个体相，即所谓因三相的具足。学界对于因第二相的意义见解分歧，本文将于第二节讨论此问题。无论如何，我们可以依陈那观点，进一步将「为自比量」理解为，透过三相具足的证因来观照推论对象，确认其具有所拟推论之宗法的活动，或这活动所成就的推论知。[1]这基本上是商羯罗主《因明入正理论》所说的「藉众

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1. 参见 Hayes (1988: 231-2) 之《集量论．为自比量品》英译文。依《正理门论》，于宗有法处知有因法的知以及因宗不相离关系的忆念，也都可说为为自比量，详《大正藏》册32，页3下。

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 陈那逻辑理论探析
 佛学研究中心学报第七期（2002.07）
 

相而观于义」(《大正藏》册32，页12下)。其后之梵文原文可译为：「…关连于所比义处(anumeye ’rthe)，有识知(jñānam)生起，[了知]『此处有火』或『声是无常』，是名 [为自] 比量」。[2]可见此处「观于义」的「义」字应是指为不共许宗法所限定，作为推论对象的宗有法。推论者审观推论对象，而于其上认识到限定该对象的所推论性质，虽说后者作为共相也大可说是比量知的所行境。

　　   当代印度哲学家 J. N. Mohanty (1992: 130)认为，印度逻辑可说是「认知的逻辑」(logic of cognitions)，而正理学派逻辑尤为个中典范。笔者则建议使用「致知逻辑」一词来表征印度逻辑，特别是陈那的比量理论。于陈那的理论，为自比量实即推论者藉诸如知觉、推论和回忆等意识活动，经由特定步骤以为自己获致新知的活动。即便是为他比量的论式，也是为了在他人处引生相关的推论活动，使对方获得立论者先前已达致的知识。这里，逻辑运作的载体并不是抽象的概念与命题，而是推论者的识知，后者则与外在对象(如范例一的彼山和烟)及被增益至外界的共相(同范例的火)形成意向关系，这运作并以获得有关世界之具体知识为目的。这理论的致知功能多少损及它的形式有效性和逻辑决定性，但它也因而更切合于具体情境。当然，其它的逻辑或比量理论也可能说为致知逻辑，因此下文里笔者将进一步阐述陈那比量理论的特质，以揭显此一理论的逻辑性格。

三、三相之因

　　   对陈那而言，任何因法要成为正因，必须具备三个体相或满足三个条件，兹依玄奘《因明正理门论》的译语略述如下：

　(1)遍是宗法性：因法是宗有法普遍具有的性质(法)。

　(2)同品定有性：同品中肯定有具有因法者。

　(3)异品遍无性：一切异品都不具有因法。

　　   此中第二相「同品定有性」的实际意义常是学者们争论的焦点。依《入正理论》梵文原本，「同品定有性」一词的相应梵文是 sapakṣe sattvam(于同

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2. Dhruva 1987: 7。Haribhadra 注释《入正理论》的《入正理疏》(Nyāyapraveśavṛtti)将 anumeye ’rthe 疏释为 dharmaviśiṣṭe dharmiṇi，见同书页36。

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品中存在)，相关的说明则提到 sapakṣa evāsti 一语(Dhruva 1987: 1)。由于 eva 字在梵文里可有「确定」与「只有」等义，sapakṣa evāsti 便可分别译为「于同品中确定存在」和「唯于同品中存在」。[3]如是，吾人可重新理解因第二相：

　(2a)于同品定有性：因法确定存在于(某些---乃至所有---)同品中。

　(2b)唯于同品有性：因法仅只存在于同品中(，而不存在于异品)。

　　   根据对陈那《正理门论》「九句因」说的一种理解方式，第二相意谓着同品(即宗有法以外一切具有宗法的有法物事)中至少有一个以上具有因法，这是(2a)的「于同品定有性」，也切近玄奘《正理门论》「于余同类，念此定有」译语所表示的。《集量论．为自比量品》第一节第六颂释文和第七颂论及只具有一相和二相的推论记号时，以「声是常住，触对性故」论式的因法只具有因第二相，而「声是无常，非触对性故」则只具有第一和第二相(Hayes 1988: 240-1)。触对性与非触对性二性质都横亘于无常物及常住物两类事物中，无常的茶杯和常住的极微都具有触对性，而无常的乐、业及常住的虚空则具有非触对性。因此，陈那在这里显然将因第二相理解为「于同品定有性」。依此理解，正如陈那于上段行文中所强调的，因三相缺一不可，因第二相并不能使第三相形同虚设。因第三相的作用在于「止滥」，亦即遣除任何存在于任一异品(即不具有宗法而与宗有法别异的有法事物)内的因法，不以之为正因。

　　   霍韬晦教授(1991: 4-29)认为，佛教因明基于对自身宗教圣言量之肯定以及顺应辩论程序等因素，在因明论式里采取先标宗、后出因，即他所谓「由果溯因」的方式，而这正解释了何以因第二相所要求的是，至少需有一个同品具有因法。毕竟，若吾人由宗望因，以「同品」为陈述因第二相语句的主词，自然不能说「同品遍有因」(这显然是错误的要求)，而只能说「同品确定有因」了。[4]至于「唯于同品中有」义，想必是基于由因望宗而有，因而在此也不能被考虑。这种以「由果溯因」观念诠解因明义蕴的作法颇有见地。不过，至少就先前提及的 sapakṣe sattvam, sapakṣa evāsti 以及《集量论》的 tattulye sadbhāvo (Hayes 1988: 250, n.5)等梵语看来，由于「同品」一词都用为处格而非主格，很难说陈那特别采由宗望因的方式来看待宗同品与因法的关系。此外，「由果溯因」的说法虽适用于前节范例二的情况，却不适用于范例一。推论者显然先知觉到山上有烟，再由因望宗地推知彼山有火。

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3. 就笔者所知，西方学界一般依「只有」义理解 eva 字，这里则配合玄奘的译词，而将「确定」义列入考虑。