5、幻化宗
　　幻化宗为竺法汰弟子道壹所立。其思想与识含宗大体相同，都主张色无心有。　　壹法师云：世谛之法皆如幻化，是故经云，从本以来，未始有也。（吉藏《中观论疏》）《玄义》云，第一释道壹着《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。（安澄《中论疏记》）
　　尽管幻化和识含两宗都是只空色不空心，但相比之下，幻化宗的心神不灭的观点更为明确。幻化宗提出了佛学和宗教中一个非常重要，又是最使人困惑的问题：“若神复空，教何所施？谁修道”？也就是说，学佛、修道总得有一个精神主体，否则，生命的轮回和解脱又如何建立？显然大乘佛教，尤其是般若学是坚决反对“神我”或所谓灵魂不灭的思想观念的，但并不否认精神主体的存在，关键在于主体不等与实体，主体本身也是不断变化的。而幻化宗的错误就在于将精神主体实体化，带有明显的有神论色彩。

　　6、缘会宗
　　吉藏《中观论疏》认为缘会宗是于法兰的弟子于道邃所立。其文如下：第七于道邃，明缘会故有，名为世谛。缘散故既无，称第一义谛。
　　又安澄《中论疏记》解释说：《玄义》云，第七于道邃着《缘会二谛论》，云缘会故有，是俗；推析无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。这就是说，诸法都是因缘会合而有，并非实有，但有假名，无有实体。缘会宗和识含宗、幻化宗都否认万物的实有，都与心无宗相反。但此宗是用分解、分析的方法论证万物不实，还没有认识到事物当体即空，没有把握到般若空义的精髓。
　　汤用彤先生将以上的六家七宗进行了总结，将它们分为三派：“第一为本无，释本体之空无，第二为既色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无。而以支道林为最有名。第三为支愍度，则立心无。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，193页，北京大学出版社1997年版）
　　由此可见，六家七宗中影响最大的和最有代表性的是本无、心无和即色三家，而识含、幻化和缘会三家理论水平相对较低，影响也不大。

三、“六家七宗”般若学与玄学的关系

　　统观六家七宗的学说，我们不难看出，印度佛教般若学在东晋早期并没有被中国佛教界所正确理解和接受，而是出现了种种曲解和片面的理解。佛学受到了中国传统文化，尤其是魏晋玄学的影响，以致用玄学来诠释和附会般若学。可以说，六家七宗的般若学说其实是玄学化佛教的本体论，它所关注的仍然是玄学讨论的主题：本末、有无、体用等。不过，相对来说，在六家七宗中，与玄学关系最密切，受玄学影响最大的还是本无、心无和即色三家。

　　1、本无宗与“贵无论”
　　本无宗受玄学中“贵无论”的影响是比较大的。“贵无论”的代表人物是何晏和王弼，他们都主张以无为本，王弼说：天地万物皆以无为本，无也者，开物成务，无往而不存者也。（《王衍传》，《晋书》卷四十三）。
　　这与道安的本无义很相似。相比之下，何晏的“以无为本”论，则带有明显的宇宙生成论的色彩，这又同竺法深的本无义基本一致，其哲学水平不及王弼。不过，王弼也并没有将本体论和生成论严格区分开来。

　　2、心无宗与“崇有论”
　　裴頠主张“崇有”，着《崇有论》，反对何晏和王弼的“贵无论”。他认为，无不能生有，有是自生的，无只是有不存在的状态，他所反对的主要是无中生有的宇宙生成论。般若学的心无宗，在客观上也是承认诸法的存在，这与裴頠崇有论所强调的“有”的存在也是相通的。

　　3、即色宗与“独化论”
　　郭象“独化论”的基本命题是万物“独化于玄冥之境”。所谓“独化”就是自生，即任何事物都是依照自己的本分而化生，在玄冥之境中得到和谐与统一，从而否定了创物主和形而上的本体。这就是说，现象和本体是不可分的，本体就寓于现象之中，不能离开现象去认识本体。这种观点，和支道林的“即色游玄论”很类似。
　　由此可见，本无宗重本体轻现象，心无宗重现象轻本体，即色宗则试图综合本无和心无两家的观点，力图调和本体与现象的关系。般若学的本无、心无、即色三宗与魏晋玄学中贵无、崇有、独化三派大体对应，所讨论的问题基本相同。但同时我们更应该清楚地看到，般若学毕竟不同于玄学，它是一种具有超越性的宗教哲学，而玄学仍然只是一种世俗哲学，它所关注的根本问题是名教与自然的关系，而不是生命的解脱。因此，尽管般若学受玄学的影响很大，在理论上也有相似和相通之处，但是却不能对他们作简单的比附。可以这么说，六家七宗（主要是本无、心无和即色三家）的般若学，虽然与正统般若学相比，还有一定的差距，但其理论水平与思想内涵要大大超过魏晋玄学。

四、僧肇对“六家七宗”般若学的批判与总结

　　六家七宗的般若学之所以存在种种缺陷和不足，除了受到玄学的影响外，还与当时一些重要的般若中观方面的经论没有传译出来有很大的关系，即使是已经翻译的般若经典在文字和意义上也有所欠缺。因此，在这种情况下，人们对般若性空的理解存在一定的错误和偏差是在所难免的。这一任务是由后来的鸠摩罗什及其弟子僧肇来完成的。
　　东晋的般若学到了僧肇时代发生了根本性的变化，这时大量而重要的般若中观学的经论已经由鸠摩罗什及其弟子翻译出来。僧肇是佛学大师鸠摩罗什最杰出的弟子之一，被公认是当时最能理解和把握般若义理的佛教高僧，故有“解空第一”的美誉。僧肇的主要著作是《肇论》，由卷首《宗本义》和《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅盘无名论》四篇论文组成。其中在《不真空论》中，僧肇对六家七宗中有代表性的本无宗、心无宗、即色宗等三家进行了集中的批判，认为他们都不符合般若性空的原理。

　 1、对本无宗的批判
　　本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？
　　僧肇认为，本无宗的问题在于过分抬高了“无”的地位，一开口就谈无，以致将无当成了某种不变的实体。非有时是讲无，非无时也是讲无。这样，将无绝对化，有与无出现了对立，实际上就连“假有”作为一种相对的、暂时的存在也给否定了。而般若是非有非无的中道，讲非有，是否定真实存在之有，将非无，是否定真实存在之无。有与无其实都是因缘条件变化的结果，缘聚故有，缘散即无，一切都是如梦如幻，无有真实。