2、对心无宗的评判
　　心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。　
　　心无宗的主张是心空物不空。僧肇认为，这种观点有得有失。其合理之处在于破除了心对物的执着，排除了物对心的干扰，从而使心神获得安宁，但问题是它没有认识到万物本性之空。实际上，只要没有真正认识到物无自性，本质是空，就不可能真正破除人心对外物的执着和牵挂。所以，心无宗对般若空义的理解是片面和错误的。

3、对即色宗的批判
　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。
　　在僧肇看来，即色宗认识到了“色不自色”，事物并非自己形成，没有自性，只是因缘和合而成，但却不知道“当色即色”、“色之非色”，没有明确认识到事物自身本来就是空，当下即空、当体即空，不必要经过分析事物的因缘和合，才认识到它的本性是空。因此，尽管即色宗在六家七宗中比较接近般若学的本意，但仍然与正统般若学的毕竟空有一定的距离。
　　从以上的分析可以知道，僧肇尽管批评了本无宗、心无宗和即色宗，认为这三家都没有从根本上理解和把握般若性空的思想，但他并没有简单的全部否定，而是也承认其合理和可取之处。
　　这里有一个问题必须说明的是，在《不真空论》中，僧肇为什么只是批评了本无、心无和即色三家而没有提及识含、幻化和缘会三家呢？这其中的原因可能是多方面的。
　　首先，本无、心无和即色三家在六家七宗中肯定是最有代表性的，其影响也是最大的，他们与玄学的关系也最密切。因此，比较合理的说法应该是，六家七宗反映了当时般若学说的全貌，而本无、心无和即色三家则点明了当时最有影响的三个学派。
　　其次，即色宗虽然与识含、幻化和缘会三宗有较大的的区别，但有一点是共同的，这四家都主张色无。因此，汤用彤先生将他们归为一派，自有其道理。也许可以这么说，对即色宗的批判在某种程度上也就是对识含、幻化和缘会三宗的批判，只不过肇公没有直接提到而已。如果对这四宗进行比较，我们不难发现，即色和缘会比较接近，他们都属于“析法空”，不是般若中观的“当体空”；识含和幻化比较接近，他们都主张心神实有，含有某种神我思想。总之，这四宗都空得不彻底，不符合般若学的宗旨。
　　此外，还有一种学术观点认为，识含、幻化和缘会三宗都属于小乘佛学，与大乘般若学无关，很可能是后人将这三宗附加于本无、心无、即色三宗之后，而成为六家七宗。这种说法也有一定的道理，但还没有定论，有待进一步研究。
　　僧肇对六家七宗的分析与批评，是对当时各种般若学派的总结与发展，使东晋的般若学逐步摆脱了玄学的影响，从而结束了六家七宗所造成的般若理论的纷乱。僧肇的佛学思想是东晋般若学发展的顶峰，代表了当时般若学的最高水平，标志着东晋般若学作为一个重要佛学派别的终结，同时也预示着另一个重要的佛教学派——涅盘学的兴起。

五、结语——一点思考

　　从六家七宗到僧肇，东晋的般若学可谓盛极一时。这主要是因为般若学适应了当时中国的主流文化——魏晋玄学。即使是僧肇也没有完全摆脱玄学的影响。也许正因为如此，他的佛学思想才能为中国人所理解和接受，并对后世产生深远的影响。因此佛教要在中国发展、壮大，必然有一个适应中国文化的过程，这就是佛教的中国化。
　　值得注意的是，佛教发展到南北朝时期，般若学作为一个学派逐渐衰落了，代而兴起的是竺道生大力提倡和弘扬的涅盘佛性学说。这种变化其实是中国哲学从本体论向心性论逻辑发展的必然归趣。此后中国佛教的主流一直朝着心性论（佛性论）的方向发展和演变，从而形成了有中国特色的真常唯心的佛学体系。天台宗、华严宗、禅宗都是这一体系的突出代表，是佛教中国化最成功的表现，其理论水平大大超过儒家和道家的心性学说。相比之下，以讲空性（无我）为核心的般若中观学在中国佛学中的地位和影响，远远不及以谈佛性（如来藏或真如）为中心的真常唯心的理论体系。这不能不说与中国传统文化和思维方式有着密不可分的关系，中国人宁可信“有”，不愿信“空”。