三、《大乘起信论》的争议
　　从印老的思想层面而言，的确是比较赞成印度的阿含部，尤其判《杂阿含》的修多罗为「第一义悉檀」的佛法，祇夜是「世界悉檀」，记说是「对治悉檀」及「为人生善悉檀」，而无边甚深的法义，均由此第一义悉檀流出。他把印度的大乘佛教，分做初期、后期以及秘密大乘，他对初期大乘的龙树思想是特别赞叹的，因为是纯朴的缘起性空论，最能与阿含部的法义相衔接。对于玄奘传译的唯识学，颇有微词，真常系的如来藏思想，被他判为后期大乘。初期大乘中多少已富于理想化及梵化的成份，亦不为印老所取，如来藏系的真常唯心的大乘亦有确当的，但其偏重于至圆、至简、至顿，例如中国佛教的台、贤、禅、净，都是有这种性质。究竟那些是确当的后期大乘佛法，那些是适合现代人的佛法？可以参考印老的原著。

　　印老虽然几乎是倾全部的生命于印度佛教的研探，对中国佛教也不是外行；他虽比较倾心于印度的初期大乘佛教，但对根本佛教、部派佛教的源流亦极用心，对于印度的后期大乘也极关心。因此他对印度三系的大乘佛教，都有极深度的认识，对于每一系，也各有几部不朽的著作传世。单以真常唯心系的著作及讲录而言，就有《如来藏之研究》、《胜鬘经讲记》、《楞伽经亲闻记》（印海法师记）、《大乘起信论讲记》等，而以《大乘起信论讲记》来肯定中国佛学及印度如来藏系的法义，要比玄奘传译的印度唯识学，更为优越。印老自己未必赞成如来藏系的真常唯心论，却给了《起信论》相当高的评价。

　　《大乘起信论》在中国译经史上，从隋朝开始就有争议，均正的《四论玄义》说：「寻觅翻经目录中无有（《起信论》）也」。一直到唐朝智升的《开元释教录》，才肯定地说，这是梁朝真谛所译。故到近代日本学者中，有人主张《起信论》是中国人写的，望月信亨博士撰《大乘起信论之研究》，乃成为此一主张的代表。当然也有持相反意见的，迄今尚未见出定论。至1973年，平川彰博士撰成日译的《大乘起信论》的会注本，由大藏出版社发现，他自己对于《起信论》的疑伪问题，未加意见，只是于书末附录了柏木弘雄氏的一篇文章〈起信论的文本及其研究〉，详细介绍了《起信论》的作者、译者，以及包括中韩日三国历代的注释者。尽管有人怀疑《起信论》的作者不是龙树之前的马鸣，译者可能也不是真谛，但是《起信论》确系真常唯心论系的一部重要论著。自隋代的昙延开始，约一千四百年来，有关《起信论》的注释极多，而以净影寺的慧远、新罗的元晓、贤首法藏三人所撰者，历来被并称为《起信论》的三疏，后代凡讲《起信论》者，几乎都会以法藏的《起信论义记》为基础、另二疏为源头的重要参考。而《起信论》在中国佛教史上的影响力，是遍及大乘各宗的，举凡华严、禅、净土、天台、真言各宗，都有甚深的因缘，乃至法相、三论二宗，也有不少直接依用《起信论》的。最晚的一部名著，是明末蕅益智旭的《大乘起信论裂网疏》，是依据实叉难陀的译本，站在天台教学的立场，主张中观与唯识是一体的，以为《起信论》与唯识学的基本思想都是《楞伽经》，因为智旭是性相融和论者，仍是中国佛教的模式。

　　印顺长老对于《起信论》的定位及真伪问题，当然非常明白，所以他的这部《大乘起信论讲记》悬论中，就讨论了作者与译者，列举了古今诸家的意见。由于日本学者提出研究，中国的梁启超，即采用日本学者的说法，支那内学院的欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人，站在唯识学的义理上判《起信论》为伪造，王恩洋甚至以为「梁陈小儿所作，席绝慧命」。另一方面有以中国佛教为本位的太虚大师，起而为《起信论》作卫护，认为《起信论》是龙树以前马鸣的作品，并以为东方文化不同于西方文化，不能用进化发展的方法论来衡量佛法，也就是说《起信论》的如来藏思想，是发生在空宗出现之前，由于法机不当，即暂时藏诸名山，到了龙树乃至无着世亲之后大行其道。因此，太虚大师便将《起信论》来融会唯识学。

　　印顺长老对于近代中日两国的学者所见，不全赞同。其实在中国是由于梁启超、支那内学院及太虚大师等三股思潮的激荡，印老便起而自己提出了《起信论讲记》，乃用合理的观点，来重新审定《起信论》的思想渊源及其所代表的价值。原则上印老是主张《起信论》非译自印度的梵文，而是出于中国地论宗的北道派学者之手。据《慈恩传》所说，玄奘游印之时，印度已无《起信论》，故依中文本译成了梵文。印老也以为：印度传译过来的，未必全是好的，中国人撰着的，未必就是错的。所以主张，考证只是就事实，不能代表价值，不论如何，「在佛教史上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某人的作品，就认为不值一钱。」[1][1]同时以为站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理是不对的；光以中国佛教的立场，来为唯识学与《起信论》作调和融通说，也未必恰当。故在他的《起信论讲记》中，随时指出思想史的源流，引用经论作证，并且经常指出大小乘各系学派之间先前关系、同异所在。于玄奘系的唯识学与《起信论》思想作对比时，往往直接了当地说明玄奘传唯识学，是受西北印度小乘有部的影响，赞叹《起信论》的论点是有大乘经为依据的，非如王恩洋所见的那样幼稚。但在遇到他自己与太虚大师的观点不相同处，措词比较含蓄，依旧可让读者明白，他的用意是什么。

四、《大乘起信论讲记》的特色
?(一)不师古人亦不师于己心
古来诸家注疏，虽然也都会引经据典，提供许多数据，以证明他们所见的正确性及可信性，但皆不能脱离两种架构的框框，那就是若非师古即落于师心。师古者是以某一宗一派一人的立场为背景、为标准，来诠释经论；师心者是依据一己的内心经验或个人的思想模式来解释经论，也即是差遣佛经佛语，来为他们自己的所知所见和所喜爱者，作工具、作脚注。前者是已有宗派所属的学者，后者是有了一些宗教经验、禅定体验，或思想成见的附佛法外道。

　　印顺长老，自称他不是任何宗派的徒裔，他也不会凭着一己的身心反应或偏颇之见，而说我想如何如何，我以为如何如何。所以他的《起信论讲记》，没有贤首、天台、唯识、禅宗等的色彩，甚至也不以《阿含经》及《中观论》为定点。不预设立场，都能探本求源地为《起信论》找到每一个观念，甚至每一句名相的出处及其演变的过程，既能还原又能疏解。若非具有通达大小乘各系圣典的功力，这种任务是完成不了的。

?(二)以真常唯心论的立场解释《起信论》