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印顺长老著述中的真常唯心论以《大乘起信论讲记》为主(3)

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已往的融和论者,会把各宗各系的观点,调和统合着解释,例如智旭及太虚两位大师,都是站在中国佛教的立场,投合中国文化大一统的理想,将各系发展以后的佛法,给予整合成为彼此互通互融的全体佛教,故不希望性宗与相宗分河饮水,互相角力,因为自唐末以后的中国佛教,早就有了华严与禅合流,禅与净土双修,此以永明延寿的《宗镜录》等为代表。元以后则有显密圆融论者,到了明代的蕅益智旭,则极力主张相宗与性宗的互为表里。当时尚未有大乘三系之说,大家以龙树为八宗的共祖,所以有天台宗引中观为自宗的思想,华严宗也被视为与唯识学互通,并未有人指出中国佛教的台、贤、禅、净,都是真常唯心论,法相宗是虚妄唯识论,中观是性空唯名论。到了太虚大师虽已发现大乘佛教的三宗──法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗,但是他用法界圆觉宗来统摄诸宗,主张八宗皆圆,这也正是智旭大师常说的「圆人说法无法不圆」。从这两位大师之间的先后呼应,也可以看出他们的苦心,是在于将百川奔腾的各系佛法,导归一法界,便同一乘味,这是《法华经》的思想背景,也是真常唯心论的特色。

  印顺长老则从佛教的发展史、各期圣典的成立史,以及各系佛教的地域分布史来探讨问题,希望大家不要硬把不同时代背景、不同地理背景、不同思想文化环境中发展出来的各种特色特性的佛法,打和成为一个局面的思考模式,那就会迷失了佛陀的本怀,模糊了佛法的本义。所以印老探索问题,是采用循叶得枝,循枝得干,循干见根的方式。在热带雨林中的一棵千年万年的大树巨木,枝叶繁茂,都在同一棵树上长有各种形态的枝叶、花草、藤蔓,若不小心探研,就可能将寄生在树干树枝上的其它植物,当作树的本身了。寄生植物时间久了,也是能与树身共存共荣的,所以寄生的不一定就无用,但那毕竟不是树的本身。

  印顺长老处理真常唯心论,是站在循末见本的角度,他不会否定此一系的佛法,更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教,就是从根本的原始的法义基础上开展出来,不可以说不是佛世的产品就不是佛法,其实发展后的大乘精神,更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教,虽属于后期大乘,但它确有阿含佛教的基础依据,也有南方大众部分别说系的基础,也有经量部譬喻师的影响,印老也特别指出,《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响。[2][2]更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾,甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中,也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的,便是假借讲说《起信论》的因缘,把真常唯心论的佛法,自成一系的条理出来,点明它旳来龙去脉,不用笼统和会,不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论,所表现出来的治学态度及其可信的成果。

  当然,由于印老对唯识学也非常熟悉,故在本《讲记》中,几乎经常提醒读者,某一论点若在唯识学的立场,是怎么说的,多半各有不同的观点。又举出中国的唯识学有真谛译传、菩提留(流)支所传、玄奘所传的三系,前二者为古唯识,第三者是新唯识,古传的唯识,所依的大乘经典、所持的思想背景如净识说,多少与《起信论》有些关连,新唯识只许妄识,不许真妄和合识、不许真如随染,故扞格不同。主要目的是指出同异点来,希望大家不要硬把性相两系融合着谈。

?(三)以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》
古来注经释论的著述,多数是照着原典原文,依次逐品、逐章、逐段、逐句的疏解,虽也会照顾到前后文义之间的关系,但是很少丝丝入扣的随时提起。所以不容易从一个纲目而窥悉全网的大体关系。印老的《大乘起信论讲记》,则颇不同。他首先让读者明了《起信论》的大概内容,纲目分明,组织清楚,并且指出此论在佛法中的地位。然后进入论文的讲解时,经常会用本论自己的某一些论点来贯串说明另外许多论点。例如从真如门次第讲到生灭门,依旧回顾真如门,让读者知道其前后之间的关系是密不可分的。纵然由于《起信论》本身的组织就很严密,已是环环相扣,前后一贯的,唯其论中所引用自其它经论的名相,往往只取其名而另赋其义,如不能掌握论主造论,是综合诸家,消化之后,自成一家之说的原则,往往就会根据论中所用名相法数,而致望文生义,把论旨错会了。

  印老一向主张:「以佛法研究佛法」。故在《大乘起信论讲记》中,不仅不以世法研究佛法,进一步是以真常唯心论研究真常唯心论,又以《大乘起信论》介绍《大乘起信论》。特别是肯定《起信论》,的确就是佛法的一支,不仅有诸大乘经典为其思想依据,即使与《阿含经》的缘起观:「此生故彼生,此灭故彼灭」的生死流转与生死还灭,立场是一脉相承的。

  例如《起信论》的生灭门中,有三细、六粗说,有心、意、意识说,有六种染心说,乃是《起信论》独特的表现法,很不容易跟其余诸大乘经论比照着解释。印老却很轻松地用最基本的十二因缘次第关系,配合《起信论》的这三组名相,贯串着解释得清清楚楚。并且告诉我们:「约缘起的惑业苦,说为三细六粗。约心识的次第开展,说为心、(五)意、意识。约惑障,说为无明与染心。」[3][3]

  我读过近代中日两国的几种《起信论》注释书,虽然也知道心、意、意识与六种染心之间关系,却未见有人以十二因缘来连系这三组名相的。这也就是由于印老能够用《起信论》自己来介绍《起信论》的优越处了。

?(四)以讲解《大乘起信论》来厘清佛学中的许多问题
由于印老的基本立场是穷源探本,希望佛法能够还回佛法的本义,显出释迦世尊的根本遗教是人间化的,是以普遍的人间大众为摄化对象的。他在《印度之佛教》的〈自序〉中曾说:「中国佛教,为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困,已奄奄无生气。」因此,印老虽然讲说被中国佛教各宗所共同重视的《大乘起信论》,并不就表示赞成中国佛教,而是在《起信论讲记》中充分探讨其原始法义为何?好让传统的中国佛教,能有转机,复兴成为朝气蓬勃的佛教。

  又如中国佛教容易将各经论的属性混淆,他特别指出唯识宗所依据的六部经中,「也许就是《解深密经》与阿毘达磨大乘经(还不一定偏属唯识)吧!」「若没有受过唯识论的深切影响,去研究《华严》、《楞伽》、《密严》等,那所得的结论,是难得与唯识系相应的,反而会接近真常唯心论的。」[4][4]像智旭大师的认知,就是把《楞伽经》作为唯识与唯心融会着理解的。所谓「三界唯心,万法唯识」,双举唯心与唯识,就是由于这种调和论的结果,在诸经论中,并未见过这种文句。印老便把此唯心、唯识两系的相同处及相异处,一一加以厘清。