从西方现代现象学看中国唯识论
佛学素被人认作是中国古代哲学的“第二源泉”。在中国佛学的诸流派中，大乘佛教的“唯识论”以其精致和完备的理论体系而堪称中国佛教哲学的开山，也正是由于唯识论，才有了华严宗、禅宗等业已中国化的佛学的中兴，才有了宋明新儒学的崛起，也才有了熊十力的“新唯识论”在现代中国的凸现。本文的主旨是把唯识论作为一种东方式的现象学理论与西方现代现象学加以比较，以期使中国佛学乃至中国哲学所固有的奥义得以挖掘和彰显。
一
顾名思义，现象学即关于现象的学说。这里的现象也即人类的意识现象。把哲学研究的对象定位、限定和专注于人类的意识现象，对于人类现代哲学观念的变革有着深远意义。一方面，作为休谟和康德的经验主义哲学路线的一种深化，它使西方哲学完成了从客体本体论向主体本体论的最终的理论转换，另一方面，这种“彻底经验主义”思想的确立又使“本质的直观”得以实现，使本质和现象趋于和解，从而使本体论和现象论、形而上与形而下消除了对立分裂。故深得现象学三昧的海德格尔不无理由地宣称：显体即本体，遮蔽即澄明，长期陷于二元论困境中的传统西方本体论学说惟有作为一种“现象就其自身显现自身”的现象学才是可能的。
再看唯识论，唯识论又名法相学。“法相”即万事万物（“法”）的现象（“相”）。同时，法相学把世间万相仅仅看作是“识”自身之“表相”。故与西方现代现象学一样，法相学亦是以人类的意识现象为研究对象。
我们完全有理由把唯识论称作是一种东方式的现象学。但现代西方现象学的“现象主义”是通过一种所谓的“现象的还原”得以揭示，而唯识论的“现象主义”则是借助于一种所谓的“诸法由因而缘起”而产生的。这种“缘起论”坚持“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”（《杂阿含经》卷十二），一切事物都是因缘和合，由他起性。在唯识论里，这种“他”即阿赖耶识中摄藏的名言种子，其从潜在待缘而起为“现行”，于是便有了大千世界的万象纷呈。
然而，尽管这两种现象学表达“现象主义”的方式迥异，但这并不能掩藏其在对“现象”理解上的本质趋同。这种趋同表现为：其一，它们都把现象最终归宗于一种意识主体性而非物质客体性，用现代西方现象学的语言来表述，即所谓的“实在在意识中的消融”；用唯识论的语言来表述，即所谓的“识外无境”或“境由心生”；其二，它们都把这种识心显现的现象最终理解为一种亦本体亦现象的东西。如果说现代西方现象学就此提出了所谓的显体即本体、遮蔽即澄明的思想的话，那么唯识论则就此提出了所谓的“遮诠即表诠”、“心王亦心所”、“真空不碍妙有”等等理论。人们看到，唯识论这一会通染净、一心二门的思想，无疑开出了中国佛学乃至中国哲学所特有的学统，从华严宗的“理事无碍”的观点，到禅宗的“众生即佛”的学说，再到宋明新儒学的“体用一源”、“显微无间”的理论，实际上都是对这一学统的忠实传承；而被现代新儒家奉为独创之作的熊十力的“新唯识论”，就其“即用显体”的主旨而言，可以说是旧唯识论的一种更为思辨、更为精致的现代说明。
二
事实上，西方现象学之所以能够从西方传统哲学的“半截子经验主义”皈依于彻底的经验主义，之所以能够实现其从客体本体论向主体本体论的重大转移，这与它对认识论上的一个极其重要概念的揭示不无密切的关系。这一概念，即为胡塞尔哲学所着意推出的“意向性”。
意向性是指意识对其对象的指向性、趋向性。意向性学说指出，意识并非是一种被动的知识的接受器，而是一种积极的指向活动，惟有在这种指向活动中，意识才能成为某物的意识，才具有意识之为意识的真正的意义。若深入地加以分析，这种意识的意向性实际上具有三层含义。第一是关联义，即意识并非是一种自我封闭的实体，而是一种对外开放的意向关联域。正是作为这种意向关联域，意识把常识思维中执为二有的心与物、自我与非我融合为水乳交融的整体。第二是辨别义，指意识在指向、趋向其对象的同时，以其不同的指向、趋向而决定了该对象自身的面貌、物质和形式。按胡塞尔的说法，意向对象是“首先通过一种有区别的思想的对象化转向而成为一种被认识的对象的”（注：胡塞尔：《观念》第1卷，英文版，纽约，1958，第122页。）。第三是实现义，这是第一、第二层含义的进一步引申和必然结论。一旦意向性使意识与其对象关联，一旦在这种关联活动中意向性通过一种“现象学变形”赋予该对象以种种性状，那么意向性就使意识自身实现了从非对象向对象、从潜在向现实的转变。这种转变被胡塞尔称为意识的一种“对象化”，或称为意识的一种从“失实”向“充实”的“意义实现”（注：“意义实现”的“意义”，在胡塞尔的《逻辑研究》里是指一种语言行为的意义，后来在《观念》第一卷里，“意义”的含义被进一步扩大为一种更为广义的意识行为的意义。这里的“意义实现”的“意义”是指后者而非前者。）。正是通过这种“对象化”或“意义实现”，现象学同时使意识完成了从本体生成为显体这一本体论的过渡和转换。
上述分析表明，意向性已成为现象学理论中的轴心概念，它不仅是认识论中会通意识与对象的“不二法门”，亦是本体论中使本体和显体得以内在关联的枢纽和关键。无独有偶，在唯识论里，我们也可发现一种极为典型的意向性概念。和西方现象学一样，唯识论庞大的理论构架也正是借助于这一概念得以构建的。如果说我们可以像有些人那样，把唯识论学说称为一种唯心主义的经验论学说的话，那么，这种“经验”并非是传统西方哲学中所谓的“感知经验”，而是一种现象学式的“意向经验”。
要了解唯识论的意向性概念，不能不涉及其著名的“八识”（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）学说。值得注意的是，第六识“意识”仅为八识中的一识，但除阿赖耶识这一“根本识”之外，它却是诸识中最重要的一识。在唯识论的学说里，不仅前五识与第六识同时俱起、与之并转（而作为现实的染识的第七识“末那识”亦不嫌重复地被意译为“意识”），而且耐人寻味的是，意、心、识三者还被视为异名同谓的东西；“心、意、识三者皆有通别，若缘虑名心，依止名意，了别名识，此即通名。八识皆有此三名故。”（《成唯识论演祕》卷四）又称：“五识各缘自境，各各别境识；意识遍缘一切境，名为一切境识。”（《俱舍论光记》卷三）一言以蔽之，在唯识论学说中，“意”已作为最具普遍性的“识”的行为和属性，因而也就成了“识”的代称。