种生芽等非胜义故，种灭芽生非极成故，焰柱同时互为因故。然种自类因果不俱，种、现相生决定俱有，故《瑜伽》说无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。自性言显种自类前后为因，他性言显种与现行互为因义。《摄大乘论》亦作是说，藏识染法互为因缘，犹如束芦俱时而有，又说种子与果必俱，故种子依定非前后。设有处说种果前后，应知皆是随转理门。（卷四）
　　 在这里，因与果已不再是一种机械二分、前因后果的关系，而是犹如一束芦苇相互扶依，犹如“如柱生焰，焰生焦柱”，已成为同时俱有、交互产生的东西，也即所谓的“种子与果必俱”。关于这种“交互因果”的“大乘缘起正理”，《成唯识论》还不无雄辩地写道：
　　 前因灭位，后果即生，如称两头，低昂时等。如是因果相继如流，何假去来，方成非断？因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因果，已有后果，果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断常？……应信大乘缘起正理，谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设。（卷三）
　　 具体地说，在唯识论学说里，“因”指作为种子阿赖耶识的“本识”，“果”指作为本识转生的“末识”（也即“现行”）；“因”指能生，“果”指所生，一能一所，互相依赖，相反相成，形成了种子生现行、现行生种子这一“恒转如暴流，阿罗汉位舍”的不息宇宙生命运动。因此，在这里实际上已不存在常识意义上的因与果，我们已无法区分何者为因、何者为果，毋宁说“因果等言皆假施设”。而伴随着这种因果范畴的消解，在唯识论里，一元决定论的“实有”说已让位于一种关系主义的“缘有”、“场有”理论。就此而言，后来的华严宗所谓的“理事无碍”、“事事无碍”这一更为彻底的关系主义的“无尽缘起”论的推出，不过是唯识论这种“因果批判”理论进一步的发展和深化。
　　 其实，唯识论的种子学说中的“因果批判”，不仅是中国古代华严宗学说的思想导言，而且也成为现代中国熊十力的“新唯识论”的活水源泉。众所周知，熊十力对中国哲学最为杰出的贡献表现为他“融会华梵”，以大易为理论原版，以唯识论为思想构架，提出了一种极为圆融的生成主义的宇宙观。在这种“新唯识论”里，一个卓然突立的中心概念即：为消解一元决定论的实有，提出所谓“阖辟成变”。按熊十力的观点，“辟”主能动的“施”，“阖”主受动的“受”；依“辟”假说为“心”，依“阖”假说为“物”。一方面，“阖”不离“辟”，“辟”以运“阖”，另一方面，“辟”不离“阖”，“阖”以显“辟”，由此形成了“阖”与“辟”之间互为因果、相反相成的辩证运动，也即所谓“用不孤行，遂分心物。心性刚健，恒保任其本体之德；物性坠退，不守其本体。由心主动以开物，而刚健与坠退之两性，乃相反相成，率归合一。”（注：熊十力：《明心篇》，上海龙门书局1959年版，第13页。）
　　 这里所说的“一”即为宇宙本心的“大一”。按熊十力“本心恒转”的观点，这种“大一”以不断的生成流变为其内涵和归趋。因此，在熊十力的“新唯识论”学说里，经其发明和阐释，中国古代易经的“生生之为易”的思想，与唯识论的“变为识体”的思想最终巧妙地合为一体了。
　　 　　四
　　 一位哲人说过，两难推理是任何哲学都难以逃避的困窘境遇，传统西方哲学如此，现代西方现象学亦不例外。现代西方现象学固然通过一种生成主义的理论消解了传统哲学中本体与显体之间的二元对立，但与此同时，这种二元对立的消解又有危及自身本体实存性和独立性之虞。换言之，本体自身已“即用显体”、“销所归能”地融身于日常的生活世界里，它完全沦落为一种方便假设和主观相对的东西。然而，一旦本体成为一种方便假设和主观相对的东西，本体又何以独标其为本体，它又何以成为日常生活世界的客观的、绝对的以及最终的依据？一旦这种终极性的本体已不复存在，我们人类又从何处去寻找自己生命的真实依归，人类的哲学思考又如何能够从飘渺无着的常识意识中超拔而出、获得自身的立足之地？
　　 这不仅是以追求绝对真理为宗旨的西方现象学所面临的两难的课题，也是超凡脱俗、心趋佛国的中国古代唯识论学说所必须解决的棘手任务。为解决这一任务，我们看到无论是现象学还是唯识论，都殊途同归地走向了一条对于本体的“消解之消解”的不归之路。在现代西方现象学里，这种“消解之消解”的工作，是通过一种所谓的“先验自我”学说来完成的。
　　 在西方现象学里，“先验自我”概念的提出是对经验着的自我活动进一步深入分析的产物。在胡塞尔看来，若对现实的世界予以一种“现象的还原”，我们就会发现该世界实质上不过是我的意识现象、我的心理行为，也即一种描述心理学意义上的经验着的自我。若对这种经验着的自我予以一种更进一步的“先验的还原”，作为一种还原之还原的结果，我们就会发现其本身不可再进一步还原的一种终极性的精神实体，即作为“现象学剩余”的“先验自我”。尽管这种先验自我是作为经验着的自我的真正的载体和依据，但它却和巴门尼德有别于“在者”的“在”一样，与经验着的自我具有完全不同的性质与涵义。两者的区别表现为：其一，如果说经验着的自我作为一种心理学意义上的我，是一种现实的、相对的、变易的我也即一种述谓性的我，那么，先验自我作为一种哲学意义上的我则是一种超越的、绝对的、永恒的我，也即一种前谓词的“我极”。其二，如果说经验着的自我执着于自我，那么先验自我则是一种业已失去了我自身生命、我自身存在的“无我之我”（注：参见胡塞尔《观念》第1卷，英文版，第166-167页。）。同时，这种我之本己性、我之中心地位的消失，使现象学有可能从一种主体性领域转向主体间性领域。在这种主体间性领域里，单一的孤立的先验自我已经让位于复数的交互的先验自我，中心主义的“我”已经过渡为去中心的“我们”。对于现象学来说，这种主体间性学说的提出既是其主体性哲学进一步的深化，同时又物极必反地走向对主体性哲学的反动。它向我们表明，以消解形上超越本体为宗旨的现象学唯我主义理论，最终又不可避免地与一种“视邻如己”的精神两极相通了。
　　 如果说，现代西方现象学是通过一种“先验自我”的概念而为独立自在的超越本体保留一席之地的话，那么，中国古代唯识论则是借助于提出“阿摩罗识”这一概念得以完成同一目的。与以玄奘、窥基为代表所提出染净同位的第八识的“妄心唯识”理论不同，以真谛为代表的“真心唯识”理论，以本有之染为第八识，又舍染得净而把本有之净独标为第九识，该识置于“染”之上，名为“无垢识”，也即“阿摩罗识”，从而“灭妄识以显真心”、“灭八识以显正智”而成“大圆镜智”，经由“转识成智”这一消解之消解，而使真如本体得以揭示。这样，通过作为“无垢识”的“阿摩罗识”，唯识论为人们架起了一座从人间世界通向佛的天国的桥梁，实现了从日常的经验主义向哲学的超越主义的皈依和转向，因此这一独立自在的第九识“阿摩罗识”的提出并非架床叠屋之举，而是具有极为深刻的哲学意义。对其的取舍，实际上已成为哲学上超验主义和经验主义这两种取向的分野，而唯识论后的华严宗、禅宗乃至宋明理学和熊十力的学说所选择的道路，更多是趋向后者而非前者。