那么，什么是唯识论的“意”呢？《杂集论》卷五指出：“意识者，谓依意缘法。”意的主要活动是缘取法的。在唯识论中，这种对法的缘取亦被称为“作意”。“作意”即梵文Manaskāra的意译，《顺正理论》第十一卷解“作意”称：“谓能令心迥趣异境”；《成唯理论》关于“作意”指出：“心等取境由作意故”（卷五），“能警心为性，于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意”（卷三）。因此，所谓“作意”，就是使心识得以发动引领以使之趋向外境。若用现代哲学语言来表述的话，“作意”也即西方现象学所谓的意识对其对象的指向性、趋向性。
　　 一旦理解了唯识论的“意”的概念所具有的意向性的内涵，我们就不难理解何以唯识论把“意识”标识为其中心概念，并以此概念为理论构架，从而使整个唯识主义的学说体系得以构建。
　　 首先，正是借助于“意”这一概念，唯识论使心识与心识对象得以关联。《成唯识论》在谈意识现象的缘起时指出，“谓五识身内依本识，外随作意、五根、境等众缘和合方得现前”（卷七），也即所谓的“若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识”（卷五）。因此在这里，意本身已不是一种空洞虚无的纯粹意指，而成为统一、整合心识（根）与心识对象（境）的基本条件和必要链环。它作为阿赖耶识缘起中最为不可或缺的缘起之“缘”，消除了心识与心识对象彼此之间的对立和坚执，将其统合为一“识缘名色，名色缘识”、“心与心所俱时而起”的有机整体，使意识成为关于对象的意识，也就是使意识成为一种名副其实的真正的意识。
　　 其次，正是借助于“意”这一概念，唯识论使事物的辨别成为可能。对于唯识论来说，“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，由于“意”的取向不同，导致了其所取的境相的不同。就此而言，“意”与“识”是密不可分的，在意指的同时，“意”也实现了其认识功能。《成唯识论》宣称：“若复于此作意即于此了别，若于此了别即于此作意，是故此二恒共和合”（卷五）。具体地说，唯识论认为前五识只能缘自境而“不能分别”，而意识则“缘境不定”而“种种相生”。这类“种种相生”实际上是在前五识所提供的见相的基础上，由意识的“分别”的作用加工而成。同时，也正是基于这种随顺一切所缘外境所具有的普遍的辨别的特性，“意识”又被称为有别于前五识这些自境识的所谓的“一切境识”或“一切法识”（即“法识”）。故《成唯识论》指出：“色等五识唯了色等，法识通能了一切法，或能了别法独得法识名，故六识名无相滥失”（卷五）。
　　 再次，正是借助于“意”这一概念，唯识论完成了从纯粹的唯识向现实的法界的演化和实现。实际上，对于唯识论来说，心识通过“意”使自己与心识对象予以关联，对心识予以区别的活动，也即心识由本识向转识、由种子向现行这样一种化净成染的缘起的过程。因此，“认识也即构成”，在唯识论学说里，“意”的概念的提出无疑具有一石双鸟的意义和功用。它不仅使认识论心物的分裂得以弥合，而且也在唯识的本体与法界的显体之间建立通道，而使一种圆融无碍的本体论学说构架最终得以建成。这一切，最后又把我们引向唯识论别具一格的现象学式的“生成”理论，即其“种子”理论。
　　 　　三
　　 现代西方现象学在本体论上最重要的贡献，是其对有别于实体论的生成论的揭示。溯其根源，这种现象学的生成论最初肇始于胡塞尔对意识的意向性自身本质的分析。
　　 在胡塞尔看来，意识的意向性与其说是一种被动的认识，不如说是一种能动的“行为”或“活动”。与之相应，该意向所指向的东西，与其说是一种既定的对象，不如说是一种“先验构成的产品”。人们看到，这种认识论的“构成主义”不仅标志着西方哲学从客体性向主体性的转移，而且同时意味着其“销所归能”，把这种主体性不是视为一种静止的、一成不变的实体，而是视为一种动态的、可变的过程。这最终使胡塞尔的目光转向所谓“可能经验”的领域。在该“可能经验”的领域里，意识作为一种潜在的经验与现实经验之间的动态的关联域，像一条生命之流一样始终生生不灭、川流不息。
　　 海德格尔不仅通过词源学的考查把名词“现象”还原为动词“显现”，使存在所固有的“在”(to be)这一生成内涵得以彰示，而且还作为对胡塞尔的潜在经验与现实经验之关联域的思想继承，为我们进一步展示了内在于生成运动中的敞开（生成活动）与遮蔽（生成者）这两者既相反又相成的对立统一。这种敞开与遮蔽的辩证结构的提出，实际上标志着一种生成主义的本体论在西方哲学史上正式诞生。
　　 同样，在东方的唯识论学说里，我们亦看到了一种极为成熟的生成论的本体论理论，这就是唯识论的所谓“种子”理论。“种子”即梵文Bija的意译。它以植物的种子能产生相应之结果，比喻阿赖耶识中储藏有产生世界种种现象之固有因素。《成唯识论》指出：“何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。”（卷二）因此，所谓唯识论的“种子”理论，是从唯心主义立场出发，是一种生成论的、生命论的本体论。就此而言，“种子论”与“缘起论”实际上同一意思：世界由阿赖耶识生成，也即其借助阿赖耶识而“依他起性”。
　　 尽管种子论与缘起论宗旨一致，但若认真分析，依然能够发现两者之间的微妙差异。这种差异表现为，如果说缘起论主张“此有故彼有，此生故彼生”，在表述上提出了“彼”与“此”的概念而给人以一种“依他起”的“他因”说之嫌疑的话，那么种子论则主张种子“亲生自果功能差别”，在表述上提出了“亲生自果”而体现了一种“依自不依他”的“自因”精神，而“自因”说必然导致“自果”说。故《成唯识论》谈及果报时，有所谓的“异熟果”和“等流果”之说。“异熟果”即“谓有漏善及不善法，所招自相续异熟生无记”（卷八），“等流果”即“谓习善等所引同类，或似先业后果随转”（卷八）。“异熟果”这一概念表明，果是识自体相续变异成熟的结果，而非外因作用所致；“等流果”这一概念表明，并非因为此果为彼，而是因与果两者性质相似、一致（“等”）。因此，无论是果的“异熟”之说还是果的“等流”之说，都从不同的角度深契“种瓜得瓜，种豆得豆”这一种子自因说之义。
　　 一种成熟的生成论哲学，不仅导致一种生命的自我实现的“自因”的学说，而且也必然使其所循逻辑从无机世界的“线性因果”，走向有机世界的“交互因果”。这一点，在唯识论里论述得尤为圆融明彻。其在驳斥一些人的“要种灭已，现果方生”这一种子与现果不能同时俱有的观点时指出：