关于其他学者对天台学的理解，基本上不出上述所论述的三家之观点。虽然与三家之观点于细节上有所不同，然大体上观点却是一致的。其他学者与上述三种的观点，有的是属于纯粹式的，有的则是属混合式。以下分成三种模式，来检视其他学者对天台学的理解。

　　一、以主体性为判准

　　所谓主体性，是对外在界客观存有的反省，想走回人的内在主体性，以此为一切存在之根源。

　　在本章第一节中所论述牟宗三的观点，则是属于此类型。牟宗三的存有论思想，基本上是对康德（Kant）观念论之反省，而走回人的内在主体，以无限智心、德性主体为一切存在之根本，且以此建立形上存有论，亦以此存有论来理解天台学说，吴汝钧对佛学的理解，基本上是秉承牟宗三的观点来理解。即从主体性的立场来理解佛学。如其对龙树菩萨思想之理解，则认为龙树菩萨是透过不断否定方式来逼显主体性，如其云︰

　　主体性要在不断否定不断超越的思想历程中，以保住其言亡虑绝的境界，这样必逼出一无住的主体性(1)。

　　此即以“无住”为主体性，亦即以空空、毕竟空为主体性，此是吴汝钧就主体性上来理解佛学，其对天台之理解亦不例外。其认为天台智者大师的基本问题，在于真理（存有）如何建立与如何体现，如其云︰

　　天台的智者大师的基本问题，是真理如何建立与如何体现。他（指智者大师）是以中道佛性──观念来说真理。在他（智者大师）看来，作为真理的中道，即是佛性，而佛性即是真心，故理即是心，......因此，中道佛性在智者的系统中，是最基本的观念(2)。

　　依吴汝钧的看法，则把智者大师“三谛”（空、假、中）之“中”谛视为真理（存有），亦即以中道佛性为一切法之根本，视中道佛性为主体性来理解天台学。因此，我们可以看出吴汝钧对天台学之理解，基本上不脱牟宗三之模式。其谬误在于将天台 之中道佛性视为存有、真理。然对天台智者大师言，中道佛性是无自性，非一切存在之 根本。

　　在日本学者方面，以主体性理解天台思想的，有玉城康四郎、石津照玺、田村芳朗等人。虽同样以主体性的观点来理解天台，但其所认为之主体性非就康德而来，倒是接近存在主义的主体性。

　　如玉城康四郎于其著《心把捉の展开》一书中，其对天台智者大师思想之理解，则是透过心把捉的主体性与超越性来理解(3)。其所主张的是自觉主体性，认为由实践观行之自觉，泯合客观存在与主观存在。而此主体性是内在超越的，超越客观存在与主观存在。且透过自觉，融合主客观世界。

　　另像石津照玺于所著《天台实相论9D28研究》中，以天台实相为主体化的究极，即存在的极处，同时亦是宗教究极之根本。

　　诸如此类，可说皆是就主体性上来理解天台学，有关详细论证部份因牵涉较广，本文暂不处理。

　　二、以空自性化为判准

　　此则是以“空”作为方法论，到后来则以“空”作为衡量一切之判准，有意无意中，空反成了自性化之东西。而且只要所言是不合乎“空”这种表达方式── 即不合乎“破”的模式，皆被视为外道的东西。殊不知“空”也是缘起法，表达缘起的方法之一而已，并不就是空是等于一切。将“空”作为衡量一切的判准，此无异把空自性化。虽然也言“空”是无自性的，然却是以无自性为自性。本章第二节中所论述印顺 法师之观点，则是属于此。

　　杨惠南对天台学之理解，基本上是依此标准来理解天台的，甚至可以说是依此标准来理解中国佛教。但与印顺法师之观点亦有别，如对于吉藏法师的思想，印顺法师认为属于空宗，是合乎龙树中观的思想，而杨惠南则认为吉藏法师的思想中，本质上带有一 乘、佛性、常住之思想，即有如来藏思想。因此，视吉藏法师之思想已不符合龙树思想(4)。

　　虽然杨惠南对吉藏法师之看法与印顺法师有所不同，然其对中国佛教的观点则是一 致的，皆判为如来藏系，以空的角度衡判为外道的思想，所不同者，只是杨惠南认为吉藏思想亦有如来藏思想罢了，不似印顺法师如此推崇三论宗。

　　关于杨惠南对天台的理解，不仅以空的角度判天台是如来藏思想这判法有问题，而且在推论上错误百出，而对天台教理采取断章取义(5)。

　　推论上的谬误在于︰其认为智者大师误解了龙树《中论》〈观四谛品〉之“因缘偈 ”，此因为智者大师把“因缘偈”唯有二谛解成为三谛（即因缘所生法，即空、即假、即中），而认为此即空即假即中的中道思想就是如来藏的思想。对于此部份并没有论述 何以即空即假即中就是如来藏思想，只是依印顺法师《中观论颂讲记》作为他个人评判 的标准。而其所用以推断的论证资料，却是将天台思想断章取义而拼凑而成的，如其推断天台的三谛三观是如来藏思想是这样的︰

　　1.首先杨惠南认为智者大师的三谛三观思想是承袭了《璎珞经》《仁王经》(6)。

　　2.《璎珞经》的空、假二谛二观是不究竟之“方便道”，而只有中道第一义谛才是究竟的(7)。

　　3.认为《璎珞经》的中道第一义谛观能“双照二谛”，因此三谛三观即成一（中道）谛一（中道）观了(8)。

　　4.最后一步则推论出──由于《璎珞》、《仁王》二经都是受到“常住”、“清净”、“如来藏”之后期大乘影响的经典(9)，因而认为智者大师的三谛三观说，乃受到“如来藏”思想的深重影响(10)。

　　上述是将杨惠南有关智者大师三谛三观与如来藏说思想关系之论证分为四点来看。然而此四点中有诸多处违背智者大师之意思，以及断章取义之处。以下加以分析 指出：

　　就第一点而言，智者大师《法华玄义》中虽然说“三谛”名出《璎珞》、《仁王》(11)，然此也只是名称上出自《璎珞》《仁王》而已，并不表示三谛三观的义理与《璎珞》《仁王》一样。更何况智者大师判《璎珞》《仁王》之三谛三观， 是属隔别三谛、次第三观，而非圆融三谛、一心三观，亦即判为别教的教观，而非圆教之教观。所以，杨惠南所认为智者大师的三谛三观思想是承袭了《璎珞经》《仁王经》 ，此乃是对智者大师思想之误解。

　　就第二点而言，由于杨惠南误把别教之教观视为天台圆教之教观（此由第一点可得知），故认为智者大师思想是主张“只有中道第一义谛才是究竟的”，此本是智者大师批判别教教理只有中道第一义谛是究竟的，在杨惠南的理解下，则变成了智者大师主张 “只有中道第一义谛才是究竟的”。