“一念三千”是从观心角度方便说“一念心”，而此“一念心”是相应天台圆教“法性即无明”而圆说的一念心，它不可说为“法性依持”的真心，亦不可说为“赖耶依持”的妄心。因为真心偏于法性，妄心偏于无明，“各据一边”。(《止观》卷5，第54页)真心缘起论者，比较侧重于涅槃还灭清净法之说明，对于成佛有必然的根据(真心本觉)。妄心缘起论者，比较侧重于生死流转的染污法的说明，对于众生染污法的一面有系统解释。但是真心缘起以“一念无明”解释染污法之生起，妄心缘起以“无漏种子”依附于阿赖耶识作清净法生起之正因，皆无哲理上的客观必然性，皆是非圆满之说，是真如与无明隔离而不相即之说，有真心派而言，真如无明可互熏成染净两面缘起而以真如为本为依[4]，无明乃派生的“客尘烦恼”；在妄心派而言，真如纯是一如理，不为染所惑不为真所净，但是清净法生起之所缘理，故以妄心为本为依。此两种缘起说，依智者之判教，皆属别教权说，非圆教真实究竟之谈。“若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶?若言法性非依持，离法性外别有赖耶依持，则不关法性，若法性不离赖耶，赖耶依持即是法性依持。”(《止观》卷5,第54页)这里智者批判法性依持和赖耶依持，因为他们都把法性和赖耶对立起来，看成是两个相离的独立法，而实际上法性本是诸法的如实性，就诸法之如实性本身言，它是无所谓清净(心)和染污(缘)的，但是法性又不是诸法之外别有一个法性，它又必然表现为诸法的清净或染污的，当然此表现为清净或染污是就着众生的主观方面言的，因为有众生主观上染净而有诸法的染净，所以说法性非心非缘而亦心亦缘，非心非缘就客观法本身而言，亦心亦缘是就众生的主体执着而言，法性是诸法的如性空性而又非独立于诸法之外，它当下即是诸法，即是诸法的染污法相，由此则不能说分别的法性依持或赖耶依持，此皆真妄对列之局，非法性无明相即之圆说。依智者看来，诸法实相第一义不可说，亦可方便说“无明法性生一切法”(同上，第55页)，此种生一切法之“生”，实是无生之生，因为并非有一个独立的法可作依持而生起一切法，而是“从无住本立一切法，无住之理即是本时实相真谛也，一切法即是本时森罗俗谛也”(《玄义》第764页)，无明与法性是诸法相即不离的一体两面，而皆从无住立名，法性无住，法性即无明；无明无住，无明即法性，一切法无住中本无无明亦无法性，“为不识冰人指水是冰指冰是水，但有名字，宁复有二物相即耶”(《止观》卷6，第83页)，相对于主体对于无住法之迷误，而方便说法性与无明，于无住法有住即是无明，如其无住而无住之，即契法性，故无明与法性皆无实体，若无明是有实体者，则无明不可破坏，永远是无明，众生亦永远是众生；若法性有自性，则法性永远清净，则无烦恼染污法生起之可能，佛亦永远是佛，此皆非真实圆教之谈。在圆教而言，无明即法性，则无明本空，烦恼本空，觅烦恼不可得，一切烦恼是如来种，“观无明即法性，法性本来清净不起不灭，无明惑心亦复清净，谁起谁灭?若谓心有起灭者，横谓法性有起灭耳?”(《止观》第63页)起灭本是从生的分别执着，就法性而言，本是无(自性法)生无(自性法)灭，只要解心一起悟到一切法皆是法性无起无灭，则无明惑心亦复清净。由此进而言“烦恼即菩提”，言“不断烦恼而入涅槃”因为烦恼无住，烦恼即法性，就客观法而言此无可断，因其本来空故。若欲断之，此“断”正是烦恼，是无明执着，但解无明即法性、烦恼即菩提，则无无明无烦恼，当下清净，此即从主观心之染净迷悟而言断烦恼，是不断之断不思议断。由无明法性相即而论“一念心”，此一念心是“一念无明法性心”，它不可定说为真心或妄心，它是即妄即真，迷即无明悟即法性。必如此圆说，方有圆顿修行之可能，方可言“不断断”。

　　 以上明“一念心”之所指，而此一念心起，必属十法界之一法界，分别地言之，则一念心与何法界相应即属某法界，而此心飘忽不定，“此心幻师于一日夜常造种种众生，种种五阴种种国土”(《玄义》卷2，第696页)此处言心于一日夜变化不定，有种种可能性，在十法界中自由变换，此是一念心心具一义分析的必然结果。此“性具”一义关涉“一念三千”的真实意义，故我们明“一念心”之分际后，进而明“性具”一观念。

　　 三、性具

　　 “一念心”“性具”三千世间，此是就一切法之存在当下点心为一切法一切法为心，不是分解地表示心与诸法之联系，分解地说有前有后，有纵有横，“若从心生一切法者此则是纵，若心一时含一切法者，此即是横，纵亦不可横亦不可”(《止观》卷5，条54页)，从心生一切法则有前后，若心一时含一切法则有开合，此皆把心与一切法作隔别的分析，而性具是天然性德，诸法实相的当体即是，不待分析而后成。

　　 欲明“性具”义可联系“性空”义来谈，一般地，天台“性具”常与华严“性起”相对比而谈，以明同教之圆教与别教之圆教之分际，此点前已略论此不复说，而联系“性空”谈“性具”，则尚未见及。我认为从性空之般若学到性具之天台实相学，是研究由通教到圆教的义理发展及其相互联系的关键所在。性空是佛家通义，一切大乘经论所共明者，故性空义不能作为区别各家缘起思想的依据，缘起义理系统不决定于性空义，而一切缘起义理系统皆以性空为基础，皆不能有违于性空义，此点牟宗三先生《佛性与般若》中已详明之:“般若经不是分解的方式，无所建立，因而亦非一系统，它根本无系统相，因此，它是无诤法，此种无诤法，吾将名之曰观法上的无诤，即是实相般若之无诤，亦即般若之作用的圆实”，[5]“吾人必须正视般若之无诤，一方显般若为共法，一方显出教乘之大小与圆不圆为属于别一系列。至乎法华圆教，则此两无净密切地无任何跷敬地相应为一，交织于一起:以存有论的圆实无诤为经，以观法上的圆实无诤为纬。”[6]牟著以般若为共法，为作用之圆，而天台圆教为存有论的圆与作用的圆的合一，既对一切法有存有论的根源的说明而又无系统相，不与诸分别说的缘起论处同一层次，其说甚有见地，然般若之“性空”与圆教之“性具”之内在义理关联，作用(观法)的圆与存有(教相)的圆之内在合一，尝有未尽。其实，就圆教之圆说而言，作用即存有，存有即作用，不可截然分开。说一切法性空，“以有空义故，一切法得成”，这已经对诸法之存在有一根源的说明，当然此说明是“缘起性空”式的说明，其实缘起性空已预取了天台圆教的义理开展线索。智者本以般若思想兼通别圆三教，[7]而智者论中亦多引龙树思想。