梁启超的这段话以及这个自注非常重要，它几乎决定了他晚年治学的基本方向。这个方向就是：科学知识必须学习和掌握，但它应该也必须为造就健全的人格服务；能够造就健全人格的学术除了西方的科学知识外，最为直接的还有中国古代的人生哲学，并辅之以宗教哲学。所以，归根结底，科学虽不应、也不能摒弃，但它必须与人生哲学（含宗教哲学）一起，为提高人类的自由意志服务。而仅就研治“国学”而言，那就是要用科学的和内省躬行的方法，体会出一个“真我”来。所以，在回国的路上，他就与自己的朋友一起，商讨了建立学会，整顿杂志，涉足学校，联络教界（主要是佛教界）的各种大计。而当他在1920年3月回国后反观中国的学术界时，科学与民主、自由的呐喊仍不绝于耳；与他已经建立起忘年之谊的青年学术领袖胡适之在1919年2月出版的《中国哲学史大纲》，一版再版，风靡东西南北；而梁启超读其书后，既为这位青年学人的学术成就所倾倒，同时又为其著作中所表现出来的科学主义、知识主义倾向深深忧虑。他在同年10月18日《与适之老兄书》中说：“对于公之《哲学史纲》，欲批评者甚多，稍闲当鼓勇致公一长函，但恐又似此文下笔不能自休耳。”[4](p.922)“欲批评者甚多”，是指哪些内容呢？我们可以从1922年他在北京大学哲学所的演讲中找到答案。他在那次题为《评胡适之中国哲学史大纲》的演讲中说：“胡先生观察中国古代哲学，全从‘知识论’方面下手”，但论中国古代哲学，“是否应以此为唯一之观察点？”[5](p.51)梁启超认为：中国古代哲学实际上不是知识的学问，而是做人的学问：“我想，我们中国哲学上最重要的问题，是‘怎么能够令人的思想行为，和我的生命融合为一，怎么样能够令我的生命与宇宙融合为一’。这个问题，是儒家、道家所同的，后来佛教输入，我们还是拿研究这个问题的态度去欢迎他，所以演成中国色彩的佛教。这个问题有静的、动的两方面。道家从静入，儒家从动入。道家认宇宙有一个静的本体，说我们必须用静的工夫去契合他。”[5](p.60)如果我们粗粗看一下胡适的《中国哲学史大纲》很难看出梁启超批评的“知识主义”的痕迹。而若仔细分析，这种痕迹还是有的。例如他说：“老子的‘天道’，就是西方哲学的自然法。”何谓自然法？“Law of Nature，或译‘性法’，非。”[6](p.50)这清楚地表明，在胡适眼里，老子的天道，自然法，实际上是自然界的法则。相比之下，梁启超恰恰是在“‘性’法”上解释天道和自然：“‘自然’是‘自己如此’，参不得一毫外界的意识。‘自然’两个字，是老子哲学的根核，贯通体相用三部门，自从老子拈出这两个字，于是崇拜自然的理想，越发深入人心。”[2](p.12)很清楚，梁启超正是从“自性”来解释老子的“自然”。胡适重客观、梁氏重主观，胡适重知识主义而梁氏重人文关怀，而这种人文关怀中，又含有佛教哲学的色彩。
　　 　　二
　　 以上可以理解为梁启超撰写《老子哲学》的具体背景。五千言《老子》在中国思想史上，第一次提出在可感的万有世界之上，存在不可感的“无”的境界，同时给它一个“名”——道，断言正是这个不可见的“道”包有和产生了万事万物。而当老子将这个包有和生出万有的“无”命名为“道”的时候，立即与社会上所公认的伦理之“道”在意义上发生冲突，于是，他又从认识的相对性和不确定性出发而走上了否定伦理之道的道路。就其《老子》的本来意义，实为“君王南面术”，《韩非子》之二《解老》、《喻老》对此理解得最直接、最清楚；只是由于他在万有之上立出一个玄妙的“无”，结果被后来的道教奉“真经”；又因他否定可见之道，所以成为视万法（可近似地理解为万有）为虚幻的佛教最初传入中土的媒介。而到了近代，章太炎恢复了它的本来面目，明确提出《老子》“五千言所包亦广矣，得其一术，即可以君人南面矣”。[7](p.199)而梁启超执意要把老子放入“怎么能够令人的思想行为，和我的生命融合为一，怎么样能够令我的生命与宇宙融合为一”的思想家之列，因而把《老子》看作是相似于佛教哲学的“人生哲学”。事实上，我们阅读梁启超的《老子哲学》，立即就可发现它不过是“道家版”的《大乘起信论》之简本而已。
　　 《大乘起信论》是署名马鸣著、真谛译，于南朝梁开始在中土流传，而直到20世纪20年代被日本学者考证为中国人托名自著的佛教典籍。[8](pp.18-26)全论以“真如缘起”说为中心，建构了一个由“一心、二门、三大、四信、五行”为主要内容的理论体系。所谓一心，即众生心，宇宙心，真如，如来藏；二门乃心真如门和心生灭门；三大就是体大、相大、用大。而梁启超在《老于哲学》中引了《老子》的第一章“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”之后解释说：“这一章是全书的总纲，把体相用三件都提絜起来，头四句讲本体，他说：‘道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了：名本来不应该立的，立一个名，也不是真常的名了。’但是，既已不得已而立些‘名’，那‘名’应该怎样分析呢？第五六两句说道：‘姑且拿个无字来名那天地之始，拿个有字来名那万物之母罢。’上句说的就是《起信论》的‘心真如门’，下句说的就是那‘心生灭门’。然则研究这些名相有什么用处呢？他第七第八两句说：‘我们常要做无的工夫，用来观察本来的妙处；又常要做有的工夫，用来观察事物的边际。’他讲了这三段话，又怕人将有无分为两事，便错了，所以申明几句说：：这两件本来是同的，不过表现出来名相不同，不同的名叫做有无，同的名叫做什么呢？可以叫做玄’。这几句又归结到本体了。”[2](p.9)”很显然，梁启超是按照《大乘起信论》的体系和思想来解释老子哲学。
　　 首先，梁启超以《大乘起信论》的本体论来解释老子的“道”。梁说：“心真如门是说本体，心生灭门是说名相。”[2](p.5)佛家之真如，“即是一法界大总相法门体”，即为万法之原；而老子的道，“玄之又玄，众妙之门”；“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根”，亦为万有之原。佛家之真如不可以“识”得，因而只能“离言说相，离名字相，离心缘相”，才能证得“毕竟平等，无有变异不可破坏”之真如；老子的道何尝不是如此：“微妙玄通，深不可识，夫唯不可识，故强为之容”，人们只能勉强描画它的面貌。（注：《老子》中确实包含着“道深”而平常人难以认识的思想，如开章“道，可道，非常道”即是。但梁启超此处所引述的《老子》十五章的原文当是：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容……”显然，原意是对“得到了‘道’的人称赞”，说这样的人“微妙玄通，深不可识”。因而，说“道不可识”，只是转意。）佛家之真如是“无”吗？当然不是，而是“真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相”，即所谓“有无双遣”，“不着一边”；而老子的道同样如此，别看他说“天下万物生于有，有生于无”，这似乎是讲“道”就是“无”，其实如果从名相论来看，“‘无’决不能生‘有’，老子的意思，以为万有的根，实在那‘非有、非无、非非有、非非无’的本体，既已一切俱非，所以姑且从俗，说个‘无’字。”[2](p.12)总之，从本体论来说，老子的道与佛家真如“同性”。《老子》二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大……人法地，地法天，天法道，道法自然”等等，梁启超解释说：“究竟道的本体是怎么样呢？他是‘寂兮寥兮’‘视之不见听之不闻搏之不得’的东西，像《起信论》说的‘如实空’；他是‘其中有精，其精甚真，其中有信’的东西，像《起信论》说的‘如实不空’；他是‘独立而不改，周行而不殆’的东西，像《起信论》说的‘毕竟平等无有变异不可破坏’；他是‘可以为天下母’‘似万物之宗’‘是谓天地根’的东西，像《起信论》说的‘总摄一切法’。《庄子•天下篇》批评老子学说，说他‘以虚空不毁万物为实’，这句话最好，若是毁万物的虚空，便成了顽空了，如何能为万物宗为天地根呢！老子所说，很合着佛教所谓‘真空妙有’的道理。”[2](p.7)这样，梁启超便把老子客观的道解释成主客观“合和为一”的真如了。而这一解释，倒也十分合乎“人的思想、人的生命与宇宙融合为一”的命题。