其二、中道的禅法和教法是怀海古清规变革的指导思想。怀海认为，说“即心即佛”与“非心非佛”都未尝不可，但于实相来说都有所偏，惟有“割断两头句”、“透过三句外”才能证悟实相，离烦恼而最终获得解脱。百丈认为对一切事物不“爱取”，却住于此境，为初善，属小乘、二乘道；对“不爱取”住境的超越，“既不爱取，亦不依住不爱取”，是中善，为“菩萨缚”；对两者的不依，“既不依住不爱取，亦不作不依住知解”，为后善，“免堕菩萨乘”；而突破“三句”才能达到“最上乘”，才能最终得解脱。（5）这种中道的禅法要应用到具体的禅修生活中，达到知行的统一和圆融，就只能采取既不像印度传统佛教那样律制严格、禁绝食力的“不爱取”，靠行乞、接受布施的方式生存，又不像中国传统佛教寺院接受施化、同时部分地参与自我经营的“既不爱取，亦不依住不爱取”的半自给状况，也不恪守禅宗已经“超越”了的禅林成法，而是超越一切法又回到实实在在的平常生活，在禅居里、在大自然中、在自给自足的劳作中自由领受着宇宙人生的真实。

　　另一方面，中道的教法对认识人类语言思维的局限性是有积极作用的，它告诉人们只有超越一切常识，进而超越“超越”概念本身，才能达到真正的超越，这是怀海采取禅居生活方式、设立清规的理论基础。社会生活是对自然生存的超越，寺院生活是对世俗生活方式的超越，禅林生活又是对传统寺院生活方式的超越，“百丈清规”集中体现了这种否定之否定所达到的最后超越的程度。

　　其三、“无情”佛性论是怀海提倡农禅法的思想基础。怀海认为佛性是不能被¨隋’’系的，被情所染则佛性被遮蔽，要如同黄花、翠竹那样的“无情”，不受情爱所染污，方能应机知时。这种佛性哲学应用到现实生活中，就是要使人们的生活态度处于有情无情之间，但“人”是有情人，人在有情中来，在无限多样的有情众生中进入禅林，具有多种执著牵念，这种情执须打破却是难以打破的。远离闹市的禅林生活、以自给自足不求外人的禅居生活样式就有可能做到相对的“无情”：清规之中的禅林，在生活中劳作，与淳朴的自然亲切交流，一边弘法，一边寂然无闻，在黄花翠竹问应时随机，体味着无情佛性的实相真谛。

　　另外，怀海清规中的禅居、普请思想还与其禅法中的布施的思想有关。怀认为，如果有人“境上都无纤尘取染，亦不依住无知解，”则能消得万两黄金；但如果有人见得“一切有无等法”，“便于六根门头刮削，并当贪爱，”即便是“乞施主一粒米，一缕线，个个披毛带角，牵犁负重，一一须偿他始得。”接受布施的最好条件是心无尘染，这就不是人人可以取乞的了。进一步他还说：“从色界向上布施是病，悭贪是药；从色界向下，悭贪是病，布施是药。”即越有修养、有操守的人越不能受布施，德行低下的人可以受布施。这些都是与传统的布施种福田观相违背的，这种布施观部分地堵住了禅门接受布施的路子，要生存下去就只有自给自足了，继而农禅之路便在实际生活中开辟出来。

　　三、“古清规”的内容与禅宗的繁兴

　　据《禅门正统》载：“元和九年，百丈怀海禅师，始立天下丛林规式，谓之清规。”如前所述，怀海所处时代的社会背景中已暗含了建立禅门法规的必要因素，而对怀海本人来说，设立清规还有其特殊理由。《宋高僧传》卷十载：“……海既居之，禅客无远不至，堂室无不隘矣!且日：吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行邪!或日：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎?海日：吾于大小乘中，博约折中，设规务归于善矣，乃创意不循律制、别立禅居。”怀海所创制的这个“禅门规式”也称“古清规”，宋时就已不存在了，《景德传灯录》卷一阐述了这个清规的主要内容，全文如下：

　　百丈大智禅师以禅宗肇自少室，至曹溪以来多居律寺。虽别院，然于说法住持，未合规度，故常尔介怀，乃日：祖之道欲诞布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教为随行邪!或日：《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律，胡不依随乎?师日：吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意，别立禅居。凡具道眼，有可尊之德者，号日长老，如西域道高腊长呼须菩提之谓也。既为化主，即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，唯树"I-堂者，表佛祖亲嘱授，当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入佛堂中，依夏次安排；设长连床，施概架，挂搭道具；卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下不拘常格；其阖院大众，朝参夕聚；长老上堂升坐，主事徒众雁立侧聆，宾主问酬、激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜，二时均遍者，务于节俭，表法食双运也。行普请法，上下均力也。置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。或有假号窃行混于清众，并别致喧挠之事，即堂维那检举，抽下本位挂搭，摈令出院者，贵安清众也；或鄙有所范，即以拄杖杖之，集众烧衣钵道具遣逐，从偏门而出者，示耻辱也。详此一条，制有四益：一、不污清众，剩恭信故；二、不毁僧形，循佛制故；三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护宗纲故。禅门独行自百丈之始。今略述大要，遍示后代学者，令不忘本也。其诸轨度，山门备焉。

　　另外，杨亿《古清规序》嘞等也记录了与此近似的内容，后世在此清规的基础上又有过许多阐扬，有许多版本和别称。怀海确立的“古清规”基本上成为后世禅门清规的中土起源，古清规对后期禅宗、特别是五家七宗的形成和壮大提供了多种重要的保障。

　　从清规内容上看，这种保障主要体现在以下的几个方面：其一是对德行的重视。在僧团内以德高者为尊，称为“长老”，对全体僧众具有导范的权威，是一寺的形象和威仪，有能力和义务带领僧团进行实际的生活和崇高的理想追求；“长老”制的确立增强了禅院的凝聚力，方便了管理，同时增强了禅院应付各种局面的能力。其二是立规矩为绳。僧众多为农民出身，中国农民自古就是最为松散、缺乏组织纪律性，由一家一户自由松散的农人而僧团集体生活，需要有一个约束改造的过程；由世俗的“凡人”而为“三宝，，之一的“僧”，需要一个脱俗洗尘的过程，需要戒规的化导；由普通的学僧而修炼成佛，需要特殊的方式方法，离不开特殊的环境和规范的训练，这一切都期待约法的出现及其有效的实施，以保证禅修目的的最终实现。其三是普请法的制定。虽然自四祖起便有劳动自给法，但真正将劳动作为一项目课写入禅院法规、成为每一个僧人的日常行为规范，对禅门来说却是第一次。这种制度的实施保证了禅院经济的稳定发展和僧团的继续壮大，使得中国佛教改变了传统佛教和印度佛教依靠游乞和布施的生存方式，基本上摆脱了对政府的经济依赖，改变了寺院经济的脆弱性和不稳定性。其四、农禅法的实施。将普请法与禅修结合起来，引劳动人禅，又是怀海独创的功绩。虽然在此以前的禅师们，包括自达摩至马祖的历代祖师们都有引生活人禅、以日常生活为禅场的说法与做法，但真正能彻底做到，并要求具“四威仪”、“法食双运”、农禅结合等，是怀海首次定法的。第五、禅居的设立。怀海以前的禅师们多无自家的禅院，他们多寄居在其他合法寺院，或居于山洞、茅庐，怀海的“别立禅居”是禅门多年艰辛生活的认识和与受封建王朝保护的正规律寺作斗争的结果。禅居的设立使禅宗成了完整意义上的佛教宗派，为禅宗的进一步发展创立了坚实的基地．并提供了自由发展的空间。更重要的一个改革是禅居里“不立佛殿，唯树法堂”，历史上佛殿的建立及其供养曾遭到过许多讥评，怀海干脆不立佛殿，废除外在的偶像崇拜而一心转向内在的修持，这是禅宗本质是“心宗”事实的逻辑结论，即所谓“法超言象”（7），同时也是禅宗经济现实的限制，这一改革既减轻了禅门的经济负担，又取消了排佛谤佛者的借口，I司时也使禅宗在复杂多变的历史条件下轻装简行、方便设化而不断适应环境，获得一系列的生机。