按照胡塞尔的观点，它们也依赖于意识的行为而存在，不过这个意识的行为不应理解为经验的主体的意识的行为。总的来说，胡塞尔认为数等观念的存有者，是由意识的行为构成的，但这种观点容易陷入相对主义的困境，如胡塞尔在写《算术哲学》一书时没有明确区分数本身（作为对象的观念）和数的意义（观念的意象）。此外，实在的东西与意象的东西之间有很大的差别。实在的东西，比如一棵树，可以被烧掉，有物理和化学的变化，但是说树的意象可以被烧掉则是荒谬的。胡塞尔后来在写《纯粹现象学和现象学哲学的观念》时注意到这些问题，但他试图用主体际性等于客观性的观点来摆脱困境。
　　 胡塞尔认为，当我们看见一样实在的东西的时候，比如一棵树，我们有这棵树的意象。从不同的角度看，这些意象是不同的，不同的人来看，这些意象也是不同的。但是它们之间有共同的地方，或者说有一个一致的极，这个极就是所指的对象，即实在的东西，比如说一棵实在的树。说树的意象可以被烧掉是荒谬的，但是说树的一系列的意象间的共同的极可以被烧掉并不荒谬。以上说明也适用于区分观念本身与观念的意象，即作为对象的观念也被认为是观念的意象间的一致的极。“因此在每一意识内容(Noema)中都有一个作为一致性的极的对象的某物，同时我们看到，就意识内容来看对象的概念可以被区分为二个方面：(1)那个纯粹的一致性的极，即意识内容的‘对象本身’；(2)在它的规定性（其中需加上那些当时悬而未决的、被一起以为的不确定的规定性）的‘如何’(Wie)一方面的对象。”③
　　 当然，用主体际性是不能代替客观性的。举例来说，假如我口袋里没有一百个银元，我心中想我口袋里有一百个银元，我口袋里不会因此而有一百个银元。如果一百个人，一千个人，甚至所有的人都想我口袋里有一百个银元，我口袋里仍然不会有一百个银元。
　　 熊十力的新唯识论依据的是佛家唯识宗的唯识论，所以在此必须谈谈唯识宗的有关看法。唯识宗也认识到物质的东西（色法）与精神的东西（心法）有明显的不同。物质的东西有质碍。精神的东西没有质碍。假如我用一把斧头砍一棵实在的树，我的斧头会遇到阻力。但是假如我用一把斧头砍一棵意象的树，这把斧头当然不会遇到阻力。每一个都可以自由想象他自己所向无敌。
　　 唯识宗是怎样来论证“唯识无境”的观点的呢？唯识宗主张一切境（意识的对象）都依赖于意识的行为。但是他们意识到实在的东西（有质碍的）与意象（在唯识宗那里称为影像相）之间的差别，对于这种差别，起初唯识宗中有人主张，一切“相分”都是“见分”变生出来的，因而只有见分有自己的独立的存在性，相分没有自己独立的存在性，见分与相分只有一个体，这个体就是见分。后来有人发现这一理论存在如下两大困难：
　　 (1)按照这一理论难以区分有质碍的东西与无质碍的东西。因为见分属于心法，是无质碍的。如果一切相分都是见分所变生的，见分和相分只有一个体，那么就必须得出一切相分也是无质碍的结论。但是树、石头等都是有质碍的。
　　 (2)如果一切相分都是见分变成的话，那么当人们直觉涅槃的时候，涅槃也应该是见分所变的。但是按照佛家的观点，涅槃是恒常不变的。
　　 不克服这两个困难，唯识宗就站不住脚。为此玄奘在印度留学的时候，提出了区分见分的“变带”的作用和“挟带”的作用的理论。按照玄奘的观点，人们还没有达到“圆成实智”的精神境界的时候。人们所意识到的涅槃不是真涅槃，这只是意识的所思的对象或想象的对象。这种所谓的涅槃是见分变带（变生）出来的。当人们达到“圆成实智”的境界的时候，即人们成佛的时候，涅槃是见分（圆成实智的行为）挟带出来的。“挟带”意味着不是变生出，而是自身不加改变地、密不可分地与见分一起呈现出来。玄奘认为，此时“能缘”（见分）就是“所缘”（相分），“能缘”与“所缘”不可分，但“所缘”不是“能缘”所变，而是其所带。
　　 玄奘的学生窥基把变带和挟带的理论运用到分意象的东西与实在的东西的关系上去。他认为，在第八识（藏识）中贮藏着作为相分种的不变的“大种种”（水、风、火、土诸元素的潜在状态），当第八识中的见分种从潜在状态转入现行状态的时候，它们或者挟带大种种，或者不挟带大种种。如果见分不挟带大种种，那么由见分变现出来的意象（相分）只是意义或想象的对象。如果见分挟带大种种，那么见分就有“外所托”，同时见分在这外所托的基础上构成了它的意象（相分），这种意象也称为“内所托”。因此实在的东西是由见分的挟带和变带这两种作用形成的。前者见分和相分只有一个体，后者见分和相分有两个体。不过后者的相分既为藏识中的大种种所变现，仍没超出唯识的范围。
　　 “变带”和“挟带”的理论虽然克服了以上两个困难，但是唯识宗的理论还有更大的困难。按照唯识宗，由八个识④组成的一个意识系统就是一个世界。每个有情者（一切有意识的生物）都有八个识，于是有多少个有情者就有多少个世界。这是一种极端的多元论或多世界论。人们会问：这些有情者之间怎么能够互相交流呢？如果我住在一间屋子里，另一个人也住在这间屋子里，并且我们在交谈。按照唯识宗的理论我们只能说，我们各自住在自己的世界中的屋子里，与自己的世界中的人交谈。因此两个人不可能真正同住在一间屋子里和彼此交谈。由此可见有关主体际性的问题对于唯识宗来讲是一个无法解决的问题。
　　 熊十力看到了唯识宗的本体论的这一困境，他重起炉灶，建立“新唯识论”。“新唯识论”在习心之上增添本心。本心的功能是“辟”和“翕”。“辟”是一种“展开”的作用，“翕”是一种“收缩”的作用。“展开”的作用可以称为广义上的心，动物和人的意识由本心的“辟”的作用形成。物则是通过本心的的收缩的作用，即“翕”的作用，形成的。通过收缩，首先形成各种各样的小单元（小一），再由这些小的单元组成小的系统，小的系统又组合成大的系统。物（实在的对象）是那些复合而成的大的系统。这一观点使人想起有些现代物理学家主张的物为能量的收缩状态的学说。熊十力认为，我们意识中呈现出来的物的意象不等于物本身。物本身是实在的对象，它们是由小一的系统构成的。物的意象是由意识行为在实在的东西的基础上构成出来的。因此，熊十力的新唯识论不象佛家的唯识论那样是多世界论，在主体交流方面没有困难。